Глава 5 Філософія Нового часу та Просвітництва

Філософія Френсіса Бекона (1561-1626) підкорена свідомій спробі формування науки та наукового пізнання. Трактат у вигляді проекту (який не був завершений повністю) "Великого відродження наук", доповнений 1620 p. трактатом "Новий Органон", є найбільш популярним у філософії минулого та сьогодення.

Бекон послідовно піддає критиці філософію як форму споглядання і пропагує філософію як науку про реальний світ, яка базується на дослідному пізнанні. Такою позицією він, власне, висловлює нову фундаментальну ідею, що лягає у фундамент сучасного природознавства, об'єктивного пізнання дійсності. Його творчість у багатьох місцях пронизана компромісністю концепції "двоїстої істини", тобто істини "одкровення", істини про Бога (теологічної істини) та істини філософської, тобто істини, відкритої в науковому пізнанні.

Місце науки Бекон вбачав у вирішенні суспільних проблем і суперечностей сучасного йому суспільства. Визначаючи місце науки, Бекон визначає цілі наукового пізнання: "істинні цілі науки, щоб не займалися нею ні задля свого духу, ні задля вчених дискусій, ні задля приниження інших, ні задля користі та слави, ні задля влади, а задля того, щоб мати від неї користь та успіх самого життя суспільства". Цьому спрямуванню науки підкоряє Бекон і наукові методи, завдання яких він вбачає у пізнанні об'єктивного, реально існуючого світу. Незалежним від суб'єктивних спрямувань людини знаряддям такого пізнання він визнає експеримент та його наслідки. Ідеалом наукового знання визнається відсутність розбіжності між думками та речами. Саме для подолання такої розбіжності Бекон формулює принципи наукового методу в "Новому Органоні".

Згідно з теорією двоїстої істини Бекон здійснює розрізнення чуттєвої та розумної душі людини. Розумна душа входить у людину за божественним провидінням, вона є предметом теології, а чуттєва душа має всі характеристики тілесності, вона є предметом філософських досліджень. Таким поділом він створює для науки концепцію, яка дає змогу вивчати людину, її вчинки. Вихідним моментом пізнавальної діяльності він визнає чуттєвість. Тому Бекона часто називають засновником емпіризму — філософського напряму, що будує свою гносеологію, аналізуючи чуттєве пізнання і досвід. Головна теза емпіризму полягає в такому трактуванні:

"немає нічого в розумі, що до цього не пройшло через чуття". Теоретичне обгрунтування емпіризму, дане Беконом, визнається найдовершенішим серед різних напрямів філософії та серед природознавців.

Емпірія — досвід, спирання на експериментальне дослідження (а не на ізольоване чуттєве сприйняття) — є для нього вихідним пунктом нового наукового методу, який доповнюється систематичною логічною роботою. Саму логіку він розуміє як знаряддя пізнання — органон. Однак запропонована і детально опрацьована Беконом логіка кардинально відрізняється від арістотелівської, що спиралася на теорію силлогізму. Критика Беконом силлогістики базується на виявленні того факту, що дедуктивна логіка не здатна відійти від знаків, слів до понять. Жодна освічена людина не може сумніватися у тому, що два терміті, які збігаються у середньому терміні, збігаються взаємно. Однак, вважав при цьому Бекон, силогізми будуються з суджень, судження — зі слів, а слова є лише знаками понять. Для істинного пізнання важливо мати справу з самими поняттями та їх джерелом.

Створення нової науки та філософії, вважав Бекон, можливе тільки після усвідомлення причину що ведуть до помилок. Головну ваду він вбачає у застосуванні традиційних форм мислення, які базуються на логічній науці Арістотеля, розповсюдженій серед європейців християнством. Така логіка створює своїх ідолів (розповсюджені помилки). Бекон вирізняє чотири види ідолів: ідоли роду, ідоли печери, ідоли ринку, ідоли театру. Ідолів роду та печери він визнає вродженими, такими, що випливають з природних властивостей душі, тоді як ідоли ринку та театру є набутими в інтелектуальному розвитку людини. Ідоли роду криються в самих чуттях людини. Усі чуттєві сприйняття, думки відносяться до властивостей людини, а не до дійсності. Людина як криве люстерко змішує свою природу та природу речей, не вирізняючи їх чітко. Подолання вад людської природи полягає у послідовному дотриманні правил нової індуктивної логіки, яку запропонував Ф.Бекон. Головне з цих правил полягає у постійній емпіричній перевірці уявлень людини: відповідають наші уявлення дійсності чи ні. Ідоли печери — це особисті вади конкретної людини, причина яких може бути різною: погане виховання, психічна неврівноваженість, власні уподобання, власні упередження тощо. Якщо ідоли роду є обумовленими загальною для усіх людей природою — створювати судження за аналогією з власними здібностями, то ідоли печери обумовлені індивідуальною природою особи, властиві лише відповідним групам, індивідам. Ідоли площі — перешкоди, що виникають внаслідок спілкування між людьми за допомогою слів. У багатьох випадках значення слів були встановлені, не виходячи із сутності речей, а на основі випадкового враження від зустрічі з предметом. Ідоли театру — перешкоди, що народжуються серед вчених з причини некритичного засвоєння помилкової думки. Ідоли театру не властиві людині від народження, вони виникають внаслідок підкорення розуму хибним уявленням.

Використання дедуктивного методу (дедуктивної форми побудови думки) часто призводить до випадків, коли незначна помилка в загальному судженні, під час створення визначення властивостей одиничного, стає вирішальною в уявленні людини. Тому мислення від загального до особливого та одиничного, згідно з висновком Ф.Бекона, не можна визнати чітким у науковому пізнанні. Знання різних перешкод, що виникають під час дослідження природи, запобігає виникненню деяких помилок. Однак це знання лише негативне, а не позитивне, таке, що спрямовує пізнання. Вивчаючи історію науки, Бекон дійшов висновку, що існує два шляхи дослідження: метод догматичний (дедуктивний) та метод емпіричний (індуктивний). Саме емпіризм уможливлює звільнити пізнання від суб'єктивізму догматики, робить пізнання позитивним, незалежним від уяви. Вчений, який керується індукцією, підкоряє свою суб'єктивність властивостям дійсності, тому має знання, які не залежать від особистих уподобань, авторитету та інших ідолів пізнання. Об'єктивне знання природи проголошується ідеалом науки. Однак і чистий емпіризм не дає змоги піти далі фактів, явища до пізнання суті. Тому потрібна інтелектуальна переробка емпіричного матеріалу. Істинний метод пізнання складається з інтелектуальних дій щодо переробки матеріалу, який отримано через досвід. Вчений, що керується таким методом, схожий на бджолу, що збирає нектар, та не залишає його у первинному вигляді, а переробляє нектар на мед.

Бекон систематично критикує побудовану на арістотелізмі схоластичну систему розуміння причин та наслідків, класифікацію родів та видів. Наголошуючи значення математики, він розробляє своє розуміння предмета пізнання. Пізнання форм реальності Бекон відносить до сфери метафізики (філософії), а пізнання природних причин, прихованої від чуття структури дійсності — до предмета фізики, яка широко використовує математику. Він пропонує три види таблиць, які роблять наукову індукцію послідовним засобом пізнання. Перша таблиця — позитивні інстанції. В гай збираються випадки, які з тими чи іншими властивостями узгоджуються, хоча носії цих властивостей виявляються не тотожними. Це уможливлює мати різноманітні прояви однієї властивості у різних носіях. Друга таблиця — негативні інстанції, тобто відхилення чи відсутність наявності очікуваного. Ця таблиця перелічує випадки, коли властивість відсутня, хоча за зовнішніми ознаками вона повинна бути присутньою. Порівняння цих таблиць дає змогу вченому на кожний позитивний випадок знайти негативний, що засвідчує розбіжність між сутністю та формою. Третя таблиця — ступенів, чи порівнянь. Вона дає дослідникові ступені залежності присутності відповідної властивості від інших властивостей. Математичний аналіз ступенів залежності одних властивостей від інших у багатьох випадках дає змогу відкрити залежності та закономірності, які під час їх подальшого вивчення, під час їх подальшої математизації можна зафіксувати у формі чіткої математичної конструкції — закону науки. Закони науки відображають математично сформульоване відношення причин та наслідків, знаючи які можна успішно використовувати природу у людських потребах.

Пізнання природи, констатує Бекон, суттєво відрізняється від пізнання людини чи антропологічного пізнання. Антропологія розглядає людину як окрему одиницю та члена суспільства. В останньому випадку таке знання становить політику. Наука про людину поділяється на науку про тіло — фізіологію та науку про душу — психологію. Хоча душа, на думку Бекона, має матеріальну основу, але її неможливо вивчати засобами математики, бо відношення причин та наслідків процесів у душі не підкоряється кількісним властивостям. Причину такого непідкорення Бекону не вдалося виявити, тому він визнавав, що дану проблему повинна вирішити майбутня наука.

5.1.2. Рене Декарт

Рене Декарт (1596-1650) знаменує сформованість філософії Нового часу. Найбільш відомими його творами є: "Правила для керування розуму", "Міркування про метод", "Міркування про першу філософію", "Начала філософії".

Декарт — автор ряду досліджень, що стосуються різних сфер пізнання. Його наукові пошуки призводять до закладення основ геометричної оптики. Він створює анатомічну схему людського ока. Саме Декарт висунув ідею умовного рефлексу та створює модель рефлекторної дуги нервової діяльності. Заслуги Декарта у створенні сучасної математики значні та добре відомі.

Декарт підгримує антисхоластичну спрямованість філософії Ф.Бекона. Однак він не може погодитися з Беконом у оцінці дедукції як методу пізнання. Декарт значну увагу приділяв математичним дослідженням, а, як відомо, математика будується і розвивається насамперед у формі дедуктивної системи знання. Тому, визнаючи присутність вказаних Беконом "ідолів", Декарт звертає увагу на проблему спрямованості емпіричного пізнання, індукції. Він знаходить докази тези, що здійснення індуктивного пізнання, експерименту відбувається тільки після попереднього планування дій. А попереднє планування дій у своєму кінцевому результаті має будуватися завдяки використанню загальних положень як вихідних для думки, тобто шляхом дедукції. Таким чином, індукції без попередньо здійсненої дедукції бути не може. Однак дедуктивному мисленню завжди загрожують "ідоли". Дану проблему Декарт вирішує, запропонувавши сумнів у вигляді методологічної процедури.

Декартовий методологічний сумнів, або "критика усіх визначень", будується не як абсолютний скепсис, заперечення визначень взагалі, а як шлях, засіб уникнення помилок. Первинну форму істини Бекон вбачає у чуттях, в емпіричності. Для Декарта це — помилковий погляд, він перелічує випадки, коли чуття вводять людей в оману, і робить висновок, що неможливо вірити тим засобам пізнання, які "хоча б один раз обманювали нас". Таким чином, ні авторитет та здійснена з його допомогою дедукція, ані наш досвід та здійснена з його допомогою індукція, не можуть бути визнані як науковий метод. Тому Р.Декарт ставить питання про досягнення достовірності знання самого по собі, впевненості в істині, яка повинна бути вихідною посилкою і тому сама не може опиратися на інші посилки. Таку достовірність він знаходить у мисленні. "Якщо ми відкинемо та проголосимо помилковим усе, у чому хоч трохи можемо сумніватися, то ми не можемо сумніватися лише у тому, що здатність мислити свідчить про існування. Бо буде абсурдом вважати, що мислячи про самого себе, можна заперечувати факт існування думки про власне існування. Думка, яка заперечує існування самої себе, не варта жодної уваги. Тому факт, який висловлюється у словах: "Мислю, отже існую", найдостовірніший з усіх, які перед кожним, хто філософствує, виявляються".

Математика, основу якої складають ідеальні конструкції, досягає найвищого ступеня ймовірності. Порівняно з іншими науками математика найменше залежить від зовнішньої реальності і найбільше — від мислячого Я. Тому саме математика найкраще відповідає принципові достовірності знання. А присутні в математиці аксіоми можна завжди обгрунтувати принципом достовірності знання самого по собі. Однак математика — наука, що будується шляхом дедуктивної форми думки. Відкриті Ф.Беконом "ідоли" свідчать про присутність хиб у дедукції. Враховуючи цю обставину, Р.Декарт пропонує метод раціональної дедукції, який повинен узгоджуватися з чотирма вимогами: 1) припускати як достовірні такі положення, які уявляються розумові чіткими та ясними, не викликають сумнівів у своїй істинності; 2) розділяти кожну складну проблему, задачу, на складові частини, підпроблеми чи задачі; 3) поступово здійснювати перехід від доведеного до недоведеного; 4) не робити жодних прогалин у логічному ланцюжку дослідження. Принцип методологічного сумніву та раціональна дедукція повинні допомогти у подоланні хиб простої дедукції, разом з цим вирішуючи проблему "першої індукції", яку без попередньої дедукції здійснити неможливо. Однак при цьому постає проблема "першої дедукції" — звідки взялися перші загальні поняття, якими користується думка? На це питання Декарт відповідає тезою про присутність вроджених ідей.

Обгрунтування існування вроджених ідей Декарт знаходить в своїх фізіологічних дослідженнях. Здійснивши велику кількість дослідів експериментального характеру над різними тваринами, відкривши факт скорочення м'язів (найчастіше цей дослід повторюють на лапках жаби, капнувши кислотою на свіжий зріз) частини тіла, відокремленої від цілого, він робить висновок, що в кожному тілі є ідея руху самого по собі. Скорочення лапки тварини під час подразнення її кислотою припиняється через деякий час, що, на думку Декарта, свідчить про відокремлення ідеї від тіла. Вбита тварина — вже не жива, але ідея руху може в ній перебувати. Зовнішньо частина тіла ще не змінилася, але може й не рухатися під час подразнення, отже ідея це тіло вже полишила. Таким чином, ідеї можуть бути і не бути в тілі, а тіло існує без очевидних змін. Живого тіла без ідеї не існує, а це свідчить, що живі тіла народжуються з ідеями. Дослідження руху ідей в тілах живих істот призвели до створення Декартом класичної схеми замкнутої рефлекторної дуги. Дана модель описує систему рефлексів, які виявляють себе у зовнішніх формах руху живих тіл.

Відкриття можливості існування ідеї впродовж деякого часу у мертвому тілі та можливості зникнення ідеї з мертвого тіла за відсутності наочно фіксованих змін у ньому спрямували думку Декарта на шлях вчення про дуалізм душі і тіла. Розвиваючи цю тезу, він робить висновок про існування незалежних одна від одної двох субстанцій світу. Субстанція, що виявляє себе у різних просторових властивостях,— матерія, та субстанція, що не має просторових форм виявлення, — мислення. Ці субстанції можуть єднатися, утворюючи живі організми, чи існувати окремо, утворюючи світ фізичних тіл та світ вільного духу, — божественний світ. Найдовершенішою формою буття є Бог, який існує сам із себе, є причиною самого себе.

Субстанція світу, що існує просторово, — матерія, не може наповнювати простір, існуючи нерухомо. Вона завжди у русі, що зобов'язує нас заперечувати теорію атомарної будови світу, бо інакше ми повинні визнати нерухомі частинки — найменші та неподільні елементи буття (атоми). Рух кожного тіла (Декарт розглядає тіла лише механістичне) відбувається з причин, які лежать за межами даного тіла. Вітрильник рухається завдяки дії вітру, завдяки течії рухається водяний млин, ядро вилітає з гармати завдяки згоранню пороху тощо. Користуючись цим принципом, він заперечує можливість існування порожнечі. Декарт висуває питання про перший поштовх, який надав рух усім тілам. Суб'єктом цього поштовху він визнає Бога.

Дуалізм Декарта зробив можливим двоїсте тлумачення його вчення, яке швидко розповсюдилося та знайшло багатьох послідовників у Європі.

5.1.3. Томас Гоббс

Класичний представник англійської філософії періоду англійської буржуазної революції Томас Гоббс (1588-1688) послідовно розробляє систему раціоналістичної філософії, яка охоплює не тільки вчення про буття, пізнання, а й вчення про суспільство, державу.

Своє вчення про раціональність пізнання він виклав у праці "Про тіло" (1655), де обгрунтував тезу про чуття як початкову стадію пізнання. Він вбачає мету пізнання в раціональному осягненні сутності, причин явищ. Визнання раціонального методу він обґрунтовує посиланнями на досягнення механістичного природознавства у Європі. Широко застосовуючи факти з історії нової науки, Гоббс доводить, що тільки опираючись на розум, систематичне мислення, можна досягти істини. Саме Гоббс висуває тезу про надуманість теорії двох істин (віри та розуму) і проголошує існування лише однієї — істини розуму, науки. Поняття істини він визначає як властивість наших знань бути відповідними властивостям речей. Він стверджує, що істина — це властивість наших суджень і заперечує визначення істини як властивості об'єктів. Тому ні чуття, ні вроджена інтуїція, дані одкровення не можуть бути істинними, якщо вони дані не у формах судження про світ.

Гоббс на відміну від Декарта, який ототожнював матерію з розповсюдженістю, робить висновок, що розповсюдженість, простір є властивістю матеріальності взагалі, а не тіла зокрема. Такими властивостями, чи акциденціями, є рух, спокій, колір та ряд інших. Доказом факту, що простір є властивістю матерії, а не тіла, він вважає здатність тіла змінювати свою форму. Ця мінливість фіксується стосовно незалежного простору, а відповідно до цього простір не може бути властивістю тіла, це незалежна від тіла акциденція.

Відправною позицією міркувань Гоббса про суспільство та державу є поняття "природний стан людей". Введення цього поняття дало змогу філософії створити першу абстрактно-ідеальну модель суспільства, яку можна було використовувати у вигляді порівняльного еталону для фіксації подібностей та відмінностей між різними станами суспільства, державами і т.п. Природний стан людей охарактеризовано у Гоббса як можливість одних людей перешкоджати у досягненні своїх цілей іншим людям. Саме таке становище осіб, які здатні ставити перед собою цілі та діяти, їх досягаючи, призводить до природної прихованої війни між усіма людьми. Вихід з неї було знайдено в організації суспільства. Однак суспільство може існувати лише на збіганні інтересів людей. А це може бути досягнене тільки на шляху домовленості, яка є штучною та формальною. Таким чином, людям був потрібен механізм забезпечення виконання таких домовленостей. Ним стала суспільна влада, володарі. Влада здатна існувати лише в разі відмови людей від права повного володіння собою. Саме таким чином на місце природних законів через утворення держави вводяться закони штучні, суспільні.

Гоббс вирізняє три типи держави: 1) влада — зібрання і кожний громадянин має право голосувати (демократія); 2) влада зібрання, але лише деякі мають право голосувати (аристократія); 3) верховна влада тільки у одного (монархія).

5.1.4. П'єр Гассенді

Сучасник Р. Декарта П'єр Гассенді (1592-1655) у 40-х роках XVII століття першим розпочав відкриту полеміку з картезіанством. Його праці: "Метафізичне дослідження проти Декарта", "Метафізичне дослідження, чи Сумнів і заперечення проти метафізики Декарта" спрямовані проти тез про фундаментальність принципу "методологічного сумніву" та "достовірності мислячого Я".

Гассенді доводить, що не тільки мислення, а й кожна дія людини може бути прийнята як вихідна достовірність, якщо результати дії збігаються з планованими. Розвиваючи своє поняття діяльності, він робить висновок, що думка про самого себе без зовнішнього об'єкта, без відношення до нього як зовнішнього просто неможлива. Треба віднестися до себе не як до Я, а як до не — Я, щоб мислити про себе. Таким чином, самодостовірності свого мислення бути не може, бо ми мислимо себе як не — Я, як щось зовнішнє, хоча даємо йому ім'я "Я". Достовірність нашого мислення, таким чином, здобувається переведенням свого Я в не — Я. Я маю план зробити цю річ. Роблю її, вона постає переді мною, і тільки тоді Я переконуюся в достовірності своїх думок, якщо не — Я збігається з моїми планами. Отже, жодні вроджені ідеї не здатні стати основою раціонального мислення. Раціональність досягається лише з досвідом успішної діяльності.

Гассенді розробляє послідовну систему сенсуалістського вчення про пізнання. Основу цього вчення становить переконання незаперечності індуктивістської гносеології, яка визнає виникнення загальних понять через узагальнення одиничних явищ.

Користуючись даною гносеологією, він розробляє відповідне вчення про будову світу, яке зводиться до доказів атомістичної будови навколишнього світу. Пропаганда античної атомістики, розгорнена Гассенді, його астрономічні спостереження, праці з історії науки мали велике значення для формування природознавства XVII ст.

5.1.5. Картезіанство

Картезіанство складається з багатьох напрямів та течій філософії другої половини XVII ст., серед яких можна знайти навіть взаємовиключні. Картезіанська філософія (Картезій — латиною Декарт) саме у Декарта вбачає свої витоки.

Найбільш відомим картезіанцем, як правило, визнають Ніколо Мальбранша (1638-1715). Керуючись принципом дуалізму душі та тіла, він розвиває тезу Декарта про надприродну причину першого поштовху матерії до вчення про неможливість існування природних причин. У кожному конкретному випадку спостереження дій та наслідків, за систематичного дослідження конкретного явища ми не здатні виявити кінцевої природної причини. Причина існує, а виявити її можливості немає. Таким чином, слід визнати, що причини мають надприродний характер — божественний. Розглядаючи ті чи інші властивості речей, він дійшов висновку, що властивість не існує як частина чогось, вона народжується, утворюється саме тоді, коли ми її фіксуємо (як правило, це виявляється у взаємодії предметів). Ніж сам по собі не має властивості різати, він ріже саме тоді, коли ми залучаємо його до відповідної взаємодії предметів. Отже, причиновість виникає щоразу по-новому, тобто утворюється. А якщо вона утворюється, то слід визнати, що є суб'єкт й" створення. Таким суб'єктом Мальбранш визнає Бога.

Відповідно будується вчення Мальбранша про пізнання. Він виділяє три типи пізнавальних здібностей: чуттєве пізнання, пам'ять та уява, чистий розум. Виділяє він і чотири шляхи пізнання: безпосередньо через речі; через ідеї речей; через внутрішнє чуття; через уяву або аналогію. Оскільки цілями пізнання визнається знання причин різних наслідків (а кінцевою причиною є Бог), то людина не здатна знати речі повністю, як не здатна знати Бога у всій повноті. Таким чином, людські знання не можуть бути копіями речей, знання виявляють себе у вигляді абстрактних уявлень про світ. Найкращою ж формою уявлень про світ є знання ідеї тієї чи іншої речі, як вчив про це ще Платон. Носієм усіх ідей є Бог. Таким чином, якщо ми маємо ті чи інші ідеї, то вони надходять до нас від Бога.

Неоднорідність картезіанства найкраще виявляється на постаті Блеза Паскаля (1623-1662), одного з творців науки Нового часу. Двоїстість природи людини Паскаль поширює на різноманітні прояви суспільних явищ. Людина є поєднанням душі та тіла. Мораль — поєднання доброго та злого. Політика — закону та беззаконня. Однак ця дуалістичність є причиною нашої нездатності до пізнання світу таким, яким він є. Усе буття, починаючись з чогось кінцевого, має нескінченну багатоманітність проявів, яку не спроможний охопити ніхто з просторово та часом обмежених, окрім творця світу. Існування для нас людей, незалежних субстанцій, які можуть бути лише єднанням духовної та матеріальної (не підкореної законам простору та підкореної законам простору субстанції) субстанції накладає відповідне обмеження: ми сприймаємо матеріальні речі у формах духовності, а духовні речі — у вигляді матеріальності. Це робить людину безпорадною перед світом, бо такі наші знання вже за своїми визначеннями не відповідають дійсному стану.

Паскаль відомий серед природознавців як видатний математик, фізик, праці з гідростатики та обчислення ймовірностей якого увійшли до золотого фонду класичної науки. Однак саме ці праці надихнули Паскаля на висновок про обмеженість раціоналістичної методології. Його математичні дослідження дали змогу відкрити парадоксальність між проявами реальності та можливостями математики в їх охопленні. Дослідження конкретного предмета відкриває необмежену множину інших предметів (світів), які становлять цей взятий для вивчення предмет. Однак кожен з предметів, що входить у структуру першого, взятого для дослідження, являє нам новий світ необмежених властивостей, об'єктів, структур. Таким чином, ми маємо справу з множиною, що складається з нескінченної кількості елементів, кожен з яких має свою нескінченну кількість елементів, тобто рівний множині, підмножиною якої є він. З погляду математики дане відношення дорівнює нулю, але кожна неупереджена людина бачить, що перед цією парадоксальністю світу саме математика нуль, а не світ з його властивостями.

Обмеживши пізнавальні можливості еталона наукового пізнання (а саме таким була в ті часи математика), Паскаль вказує на обмеженість також і чуттєвого пізнання. Таким чином, ні раціоналізм, ані емпіризм не здатні вдовольнити наше прагнення пізнати світ; мислення та розум лише використовують закладені в нас із народження фундаментальні ідеї (Паскаль тут посилається на Декарта). Розглядаючи ці фундаментальні поняття за допомогою того чи іншого наукового методу, ми переконаємося, що раціональних доказів їх істинності не існує, а е лише віра, яка спрямовує наші думки та дії на використання ідей. Таким чином, основою буття людини в світі є усвідомлення свого єднання з Богом, віра, а не мислення чи розум, ірраціональне, а не раціональне. Здатність єднатися з Богом дана кожному конкретному індивідові по-різному, це містичний процес, який відбувається в людському серці, початок цього процесу лежить в любові до Бога.

5.2. Розвиток сенсуалістичної філософії

5.2.1. Джон Локк

Джон Локк (1632-1704) відомий як творець класичного сенсуалізму, творець трактату "Досвід про людський розум" (1690). За своєю сутністю філософія Локка має антидекартівське спрямування.

Локку першому вдалося довести, що мислення загального грунтується на чуттєвому сприйнятті сущого та сутності, що знання загального та істина побудовані на досвіді. Сенсуалізм у теорії пізнання Локка тісно пов'язаний з методологічним емпіризмом: він визнає роль розуму, однак обмежує його значення. Функція розуму полягає, за Локком, в комбінуванні емпірично створених суджень. Він заперечує існування "вроджених ідей" і стверджує поняття "рефлексу". Продуктивним методом створення наукових знань визнається індуктивний метод Декарта.

Душа людини (мислення), на думку Локка, позбавлена вроджених ідеальних структур, ідей, понять, принципів. Він проголошує душу "чистим аркушем", на який лише досвід накладає свої письмена.

Локк розуміє досвід насамперед як вплив речей навколишнього світу на нас, на наші чуття. Разом з цим виділяє досвід внутрішній — як діяльність душі, думки. Ідеї, які виникають через зовнішній досвід, він називає чуттєвими; ідеї, які витікають з внутрішнього досвіду, — рефлексіями. Як зовнішній, так і внутрішній досвід призводить до виникнення лише простих ідей: про присутність чи відсутність чогось, властивостей твердого чи м'якого, корисного чи шкідливого тощо. Для виникнення загальних ідей потрібні міркування. Однак міркування не становлять собою сутності душі, бо душа може існувати і без міркувань (у тварин, комах). Міркування — це певна властивість людської душі, тому їх не можна визнати первинними, як це вважав Декарт. Складні ідеї, як, наприклад, поняття субстанції, виникають на базі сприйняття сукупності таких простих ідей, як вага, форма, колір тощо. Сукупності простих ідей повторюються, внаслідок чого виникає уявлення про щось таке, що є носієм цих ідей.

Локк запропонував поділ якостей на первинні та вторинні, уявлення про які виникають на підставі зовнішнього досвіду. Первинні якості виникають через вплив на наші органи чуття об'єктів з різноманітними властивостями. Вони свідчать про різноманітність світу. Такими визнаються просторові властивості, маса, рух тощо. Уявлення про вторинні якості виникають внаслідок різноманітності наших органів чуттів: смак, колір, запах, звук тощо. Ці властивості існують лише для нашої свідомості, наших почуттів. Проблему вирізнення первинних і вторинних якостей Локк визнає як найважливіша для філософії, науки, бо якщо перші е реальними сутностями світу, то другі — лише номінальними, а люди часто не бачуть різниці між ними і приписують дійсності такі властивості, яких реально не існує.

Відмінність реальних і номінальних сутностей спрямовує думку Локка на перегляд існуючих класифікацій буття, традиційних принципів створення таких класифікацій. Згідно з Локком, реально існують лише індивідуальні об'єкти як носії властивостей. Тому різноманітні роди, види, класи, групи визнаються лише номінальними поняттями, що фіксують властивість різних речей бути схожими. Разом з тим схожість не можна визнати суттєвою ознакою, бо це є номінальне визначення, яке не завжди відповідає реальним властивостям речей.

Локк відрізняє два ступені знання: правдоподібне та беззаперечне. Незаперечне знання є продуктом мислення, міркування. Воно не може бути отримане шляхом безпосереднього зовнішнього досвіду. Правдоподібне — продукт безпосереднього емпіричного досвіду. Таке знання дає відповідну думку, яка ще не пройшла процедури міркування, порівняння з іншими думками. Саме беззаперечне знання має наукове значення. Це знання має три стадії: спекулятивну (інтуїтивну, яка опирається на узагальнююче мислення внутрішнього досвіду); демонстративну (така, що є міркуваннями над даними зовнішнього досвіду); чуттєву (яка керується уявленнями безпосереднього чуття).

Поширення сенсуалістської методології Локком на пізнання суспільних явищ дає змогу внести зміни у поняття "природного стану людей", яке запропонував Гоббс. Локк стверджує, що природний стан — це не війна усіх проти всіх, а стан рівності між людьми, що забезпечується необмеженою свободою особи робити із собою та своїм майном усе, що завгодно. Обмеження накладається лише на право обмежувати свободу іншої людини. Тому і влада, яка дається суспільною угодою володареві, не є абсолютною. Вона завжди обмежена — іноді більше, іноді менше — природними законами. Таке поняття природного стану людей дає змогу створити поняття доцільності розподілу влади, яке стало базовим для усіх сучасних демократичних конституцій, на "законодавчу", "виконавчу" та "федеральну". Відношення між ними будуються на системі противаг, зумовлених суспільною угодою обмежень однієї влади іншою. В основі угоди лежить право обох сторін, у випадку невиконання тих чи інших положень, розірвати її.

Філософія Локка настільки вплинула на світогляд англійців, що сьогодні часто вказують: "для англійців висновки, побудовані на спостереженні емпірії, означають те саме, що і філософствування". Вплив Локка на світову філософську думку визначається тим, що після нього філософія, відокремлена від здорового глузду, який спирається на дані чуттів, визнається схоластичною і не вартою уваги.

5.2.2. Філософія Джона Толанда

Учень та послідовник Д.Локка, Д.Толанд (1670-1722) продовжив та поглибив критику релігії з позицій деїзму та матеріалізму, сприяв подальшому розвиткові вільнодумства. У своїх антирелігійних виступах він критикував релігійне нетерпіння, відкидав ідею безсмерття душі, потойбічного життя. Основою походження релігійних вірувань Толанд вважав хибні уявлення про душу як самостійне нематеріальне начало. В основних філософських творах — "Листи до Серени" (1704), "Пантеїстикон" (1720) — Толанд розвинув матеріалізм і наблизився до атеїзму, хоча залишився в цілому в межах деїзму.

Матеріалізм Толанда примикав до вчення Б.Спінози. У Всесвіті існує тільки одна матерія, вважав він. Вона є вічною, ніким не створеною, керується об'єктивними законами, складається з елементарних частинок. Порожнечі не існує. Всесвіт єдиний, нескінченний і складається з безлічі світів, становить собою систему вихорів або коловоротів матерії.

Значення філософії Толанда у розвитку матеріалізму полягало в тому, що він, визнаючи рух атрибутом матерії, почав долати обмеженість метафізичного тлумачення руху. Поза рухом, на його думку, матерія позбавляється будь-яких якостей. Від руху залежать форми усіх тілесних істот, їх народження, розвиток та загибель. При цьому Толанд не зводив усі форми руху до механічного, розуміючи його більш широко — як загальну внутрішню активність матерії. Внутрішня активність є джерелом і механічного руху як просторового переміщення, яке є лише окремим випадком руху. Необхідно мати на увазі розбіжність між внутрішньою енергією, саморухом або суттєвою активністю будь-якої матерії і тими просторовими рухами або переміщеннями, які становлять собою лише різноманітні модифікації суттєвої активності. Тут Толанд підходить до проблеми саморуху матерії, але його вченню бракувало ідеї саморозвитку. В процесі руху, за Толандом, нічого нового не виникає, рух у Всесвіті — круговорот.

Виходячи з розуміння внутрішньої активності матерії, Толанд критикував ідеї духовної субстанції та нематеріальної душі.

Радикально розв'язував Толанд питання про співвідношення віри та розуму. Він не тільки проголошував первинність розуму перед вірою, як це робив, наприклад, Локк, а й намагався довести, що "істинна віра" нічим принципово не відрізняється від знання, оскільки передбачає розуміння. Проте якщо віра є знанням, то "розум більш важливий, аніж одкровення". І хоча Толанд заперечував висновок, що таке поняття віри робить непотрібним одкровення, не важко помітити, що філософ, насправді, приходив до заперечення значення віри і одкровення, проголошуючи безумовний пріоритет розуму.

Матеріалізм Толанда та його критика релігії мали значний вплив не тільки в Англії, а й у Франції — на французьких матеріалістів XVIII ст.

5.2.3. Джордж Берклі

Джордж Берклі (1684-1753) послідовно досліджує можливості чуттєвого пізнання дійсності, наслідуючи головні принципи філософії Локка, але, разом з тим, висвітлюючи слабкі місця сенсуалізму матеріалістичного. На основі роздумів про властивості субстанції як носія властивостей речей Берклі робить висновок, що субстанція принципово не дана чуттям. Натомість він схиляється до думки, що саме людські чуття виступають основою, субстанцією речей, які сприймаються як сукупність різних властивостей. У своїй першій праці "Досвід нової теорії зору", спираючись на наукові дослідження роботи ока, оптичні пояснення процесу бачення, Берклі робить висновок, що людське око принципово не здатне щось бачити без відповідних ідей речей. У пращ "Трактат про принципи людського знання" Берклі робить остаточний висновок, що субстанцією може бути лише дух, чи суб'єкт, який сприймає чуття. Щоб довести це, він використовує аналіз різних чуттєвих властивостей людини і стверджує, що чуттєве сприйняття кольорів, руху, смаку, форм речей неможливе без відповідних ідей, котрі повинні бути присутніми до самого сприйняття речі чи виникати водночас із чуттями. Вказуючи на суперечливість ситуації, коли ідея може існувати до сприйняття речей (бо мати ідею фактично означає наявність чуттєвого сприйняття), Берклі проголошує помилковою думку про можливість існування матеріальної, немислячої субстанції.

Усі речі є лише "комплексами наших чуттів". Їх існування можливе виключно завдяки нашій свідомості. Тому для Берклі важливо вирішити проблему, звідки ці "ідеї" виникають у наших думках. Дане питання наштовхує Берклі на необхідність обмеження абсолютності створеної ним філософської позиції суб'єктивного ідеалізму вченням раціоналістичного порядку про світ як результат однієї верховної духовної причини — Бога.

Відповідним чином визначає Берклі зміст природознавства як неадекватного пізнання, створеного Богом. Визнаючи, що єдиною причиною різних явищ можна назвати тільки дух, Берклі стверджує лише теологічну мудрість та істину. Аналіз вихідних понять природознавства (причиновість, рух, сила, простір і час) Берклі підсумовує твердженням, що поняття "причина" емпірично ніяк не доводиться. Ми лише користуємося поняттям про причину як ідеєю причини, а не відкриваємо такого феномену поза суб'єктом, бо для доведення природничо-науковим чином слід послідовно перевірити усі можливі варіанти причин, чого ніхто ніколи не робив. Поняття простору і часу Берклі визнає у випадку узгодження досвіду суб'єкта про різні відчуття: одні після інших, одні поряд з іншими.

Намагання Берклі уникнути соліпсизму (визнання єдиною реальністю свідомості суб'єкта, уявою якої е світ) було нездійсненним за збереження створених ним філософських позицій. Тому наприкінці свого життя Берклі починає тяжіти до класичного об'єктивного ідеалізму, взірцем якого він визнавав Платона.

5.2.4. Давид Юм

Давид Юм (1711-1776) продовжує лінію англійської школи сенсуалізму. На відміну від Локка (який вбачав джерело наших чуттів у реальності поза суб'єктом) та Берклі (який вбачав джерело наших чуттів у духові, або у божестві), Юм вважає, що неможливо довести остаточно ні точку зору першого, ні точку зору другого філософа.

Юм робить спробу керуватися лише тим, що можна довести емпіричним шляхом, відкидаючи гіпотетичні тлумачення. Тому він визначає, що людина може оперувати лише змістом наших чуттів, а не поняттям про їх субстанцію. Наші сприйняття світу не дають можливості довести ні його існування, ні його відсутності. Така агностична позиція обґрунтовується у відомих творах Д.Юма "Трактат про людську природу" (1738), "Дослідження людського розуму" (1751) та ін. Усі "духовні сприйняття" він розділяє на два різновиди: перший охоплює більш сильні і визначається терміном "враження", які діють під час бачення, тактильного відчуття тощо; другий — ідеї (уявлення), які він визнає менш сильними і точними. Усі наші ідеї чи враження є копія чуттєвих комбінацій. Визнаючи за думкою лише здатність розділяти та об'єднувати, Юм стоїть на позиціях чітко окресленого сенсуалізму.

Керуючись позицією .Локка, Юм вирізнює чуття, які утворюються різними чуттєвими органами, на відміну від вражень, які є певним результатом внутрішнього стану суб'єкта. Розум сам по собі не здатен нічого додати до вражень, він лише розділяє або об'єднує їх. Юм визнає досвід найголовнішою складовою пізнання. Однак досвід у нього відноситься лише до оволодіння нашої свідомості враженнями. Досвід він розглядає як утворення схем суб'єктивних дій розуму з об'єднання чи розділення вражень.

Між враженнями та ідеями існують три типи відношень: 1) будуються на виявленні подібностей та відмінностей; 2) відбивають послідовності в просторових та часових визначеннях; 3) відношення причини та наслідків. Саме третій тип Юм розглядає як головний у природознавстві (досвіді побудови схем суб'єктивних дій з образами природної реальності). Дослідження поняття "причина" уможливлює Юму дати обгрунтування, що дане поняття не має під собою жодного емпіричного значення, окрім фіксації послідовності явищ — одне після другого. Усі причини пояснюються ним як відношення просторового співіснування та часової послідовності. Тобто поняття "причина" Юм розглядає як похідне від понять "час" та "простір". Детально аналізуючи конкретні випадки, Юм робить висновок, що мислення, розум не здатні дати кінцевого визначення подій, причин та наслідків.

Фіксуючи своє ставлення до попереднього наукового пізнання, до історії філософії, Юм вважає, що філософські системи, механіка є узагальненням досвіду суб'єкта в зручних формах.

5.3. Розвиток раціоналістичної філософії в Західній Європі

5.3.1. Бенедикт Спіноза

Раціоналізм, який сформувався в окремий напрям під впливом розповсюдження філософії Р.Декарта, після періоду послідовної критики сенсуалістами переживав етап кризового стану.

Філософія Бенедикта Спінози (1632-1677) становить собою відновлення раціоналістичної традиції з урахуванням традицій емпіризму. Трактат "Удосконалення розуму" (який не був повністю завершений) та книга "Засади філософії Декарта" Б.Спінози звертали увагу філософів на той факт, що поняття "субстанція" за своєю сутністю позначає ті властивості реальності, які не дані чуттям принципово. Субстанціональність не може бути віднесена до жодної з конкретних речей чи їх сукупності, бо усі речі є її виявленнями. Чуттєвість, емпірія має справу лише з одиничними об'єктами, тому вона не може осягти субстанцію, бо усі речі не можуть бути одразу дані чуттям. Узагальненням простих ідей в одну складну (про субстанцію) неможливо створити поняття про такі якості, які не властиві жодній з конкретних речей чи жодній з простих ідей. Таким чином, поняття "субстанція" при своєму виникненні повинно мати зовсім іншу, неемпіричну природу. Дане поняття визнається продуктом розуму, який створив поняття про те, що існує само по собі та виявляє тільки само себе. Воно не потребує для свого виявлення інших речей, з яких повинно складатися. Розглядаючи питання про походження даного поняття, Спіноза робить висновок, що змістовно "субстанція" не відрізняється від поняття про Бога. З доказів, які відносяться до цього висновку, можна констатувати, що Спіноза ототожнює Бога із субстанцією.

Бог не стоїть тепер над природою, не є й" творцем як зовнішня сила, а перебуває прямо у природі як її іманентна причина, властивість. Таке розуміння субстанції призводить до вирішення проблеми дуалізму душі і тіла, яку поставив Декарт. Протяжність та мислення, які в філософії Декарта визнаються незалежними одна від одної субстанціями, зливаються у філософії Спінози в одну. А ці її властивості — лише два атрибути поряд з багатьма іншими атрибутами (атрибут — невід'ємна властивість). Усі атрибути мають властивість бути необмеженими сутностями, бо жодна окрема річ чи явище не можуть існувати без присутності усіх атрибутів. На протилежність субстанції та її атрибутам, які носять характер безмежності, для опису обмежених одиничних об'єктів Спіноза використовує поняття "модус" (те, що існує за рахунок зовнішніх причин). Існування модусів характеризується не тільки обмеженістю взагалі, а й мінливістю, рухомістю у межах атрибутів субстанції (часу і простору). Відношення між субстанцією і модусом становить собою відношення частини і цілого. Субстанція визначається здатністю творення, а модус — її продуктом, утворенням, витвором субстанції.

Субстанція має внутрішню властивість — необхідність свого існування. Виявлення цієї властивості відбувається через мислення (атрибут субстанції). Мислення Спіноза розглядає як властивість тіла мати непросторові атрибути. Мислення само по собі є атрибутом субстанції, який виявляє себе не в кожному тілі. Людина саме та просторова організація субстанції, модус, яка здатна мати і непросторовий атрибут-мислення. Доводячи існування непросторових властивостей дійсності, Спіноза вказував, що рух тіла завжди відбувається згідно з відповідною траєкторією. Просторово ніякої траєкторії в світі ми не знайдемо, завжди бачитимемо конкретне тіло, яке змінилося порівняно з попереднім моментом. Об'єднавши у своїй голові ці моменти, ми самі створимо просторово фіксовану траєкторію. Однак для тіла, яке рухалося, такої траєкторії просторово (матеріально) не існує, хоча тіло справді рухається по траєкторії. Реальність існування траєкторії (рух небесних світил та інше), яка разом з тим не існує як тілесне, просторове дане, свідчить про реальне існування непросторового атрибуту субстанції. Саме цю властивість Спіноза називає мисленням і відрізняє її від причини як тілесної властивості, вказуючи, що мислення не причинове, а необхідне. Необхідністю детермінуються усі процеси у світі. Кожний конкретний процес має свою причину, лише субстанція має причину в собі самій.

Домінування необхідності у філософії Спінози розповсюджується навіть на такі сфери буття, які для усіх попередніх детерміністів залишалися у полоні випадку, тобто у сфері афектів. Афект (відчуття) для Спінози завжди є результатом дії зовнішніх предметів на тіло чи виявленням дії непросторового атрибута. Тому гносеологічна концепція Спінози має абсолютно раціоналістичне трактування. Він розділяє пізнання на три ступені: ступінь істини — досягається розумом безпосередньо, незалежно від досвіду (математичні аксіоми тощо); ступінь міркувань розуму — відбувається опосередковано за допомогою правил мислення (побудованих на певних аксіомах, законах), він потребує доведень; ступінь уявлення — в основі лежать чуттєві сприйняття навколишнього світу.

Вирішення Спінозою етичної проблематики не відокремлюється від поняття субстанції (Бога). В центрі його уваги — питання про можливість існування в абсолютно детермінованому світі свободи. У розумінні Спінози субстанція — єдина основа необхідності та свободи. Саме Бог (субстанція) — абсолютно вільний, бо все, що він здійснює, випливає з його власної необхідності, з творіння ним необхідності. Необхідність твориться, а не існує незалежно від акту творіння. Людина як модус особливого роду має обмеження своєї волі у зовнішніх обставинах. Однак у разі використання цих зовнішніх обставин для творіння, для досягнення людських цілей свобода і необхідність не суперечать одне одному, а стають основою взаємного існування. Без необхідності, без урахування законів буття неможливо людині виявити своє водіння. Сваволя обставин позбавляє людину свободи волі, лише необхідність протікання процесів буття дає змогу виявити власну волю щодо використання цієї необхідності людиною — свободу особистості. Так Спіноза робить висновок, що свобода полягає у пізнанні необхідності.

5.3.2. Готфрід Вільгельм Лейбніц

Готфрід Вільгельм Лейбніц (1646-1716) уособлює завершений тип раціоналістичної філософії. В його вченні знайшла своє місце як раціоналістична, так і проблематика сенсуалістичного та емпіристичного напрямів.

Ядром філософської концепції Лейбніца є вчення про "монади" — монадологія. Монада розглядається як проста неподільна духовна субстанція буття. Спираючись на відомі з античної філософії докази, Лейбніц заперечує можливість існування єдиної субстанції, про яку вчив Спіноза. Лейбніц стверджує, що поняття єдиної субстанції заперечує можливість існування руху, мінливості буття. Тому він звертається до нескінченної множини субстанцій — монад.

Монада — самодостатня одиниця буття, здатна до активності, саморуху, діяльності. Монада — це проста субстанція. Складна субстанція завжди залежна від простих, а тому складне утворення взагалі не можна визнати субстанцією. Тому монади не змінюються під впливом інших монад, кожна з них є самодостатньою, а отже становить собою самодостатній світ, непорушну гармонію, яка є найсильнішою у світі. Як найдовершеніші гармонійні утворення, монади і між собою мають єдине відношення — "гармонію". У випадку, коли в світі існує дві однакових монади, слід визнати, що вони будуть тотожними. Таким чином, монади різняться за своїми якостями.

Монади мають три головні різновиди за ступенем свого розвитку. Нижча форма характеризується "перцепцією" (духовно пасивною здатністю сприйняття). Вищі монади здатні мати чуття та чіткі уявлення. Їх Лейбніц називає "монадами-душами". Монади найвищого ступеня здатні до "аперцепції" (свідомості) і їх називають "монадами-духами". Монади не мають просторових (фізичних) властивостей, тому вони чуттєво не дані. Їх дано лише розумові. Чуттєво дані тіла є комбінаціями монад, які вирізняються тим, з яких монад вони складаються. Людина уособлює собою таку сукупність монад, у якій провідну роль відіграють монади, що здатні усвідомлювати. Об'єднання монад є невипадковим, воно визначене "завбаченою гармонією", яка виявляє себе у самозміні монад узгоджено з іншими монадами. Причини зміни монад можуть бути зовнішніми та внутрішніми. Кожна з монад утримує в собі як минуле, так і майбутнє. Завбачена гармонія дає змогу стати наявними усім якостям, які маються в кожній з монад у невиявленій формі.

Процес пізнання, таким чином, Лейбніц розглядає як розвиток здатності до створення та усвідомлення ідей. Він заперечує існування вроджених ідей, людина з народження має лише деякі вроджені принципи (інстинкти). Чуттєве пізнання ним розглядається як нижча ступінь раціонального пізнання. Відомий вираз "Немає нічого в розумі, що не пройшло раніше через чуття" Лейбніц доповнює положенням — "крім витворів самого розуму". Розум відкриває суттєве, необхідне, а чуття — випадкове, емпіричне. Тому і істини бувають різними: емпіричні — істини факту; розумові — істини теорії. До істин розуму Лейбніц відносить головні положення математики та логіки.

Математику і логіку Лейбніц розглядає як головні науки розуму, які повідомляють людині про світ, не даний чуттєво. Це науки про "усі можливі світи" (на відміну від філософії, яка визначається ним як наука про цей дійсний світ).

5.3.3. Христіан Вольф

Послідовник Лейбніца видатний німецький філософ Христіан Вольф (1679-1754), який доопрацьовує лейбніцівську філософію до рівня раціоналістичної схематичної доктрини, створює завершену формальну філософію здорового глузду на базі уявлень про розум.

Свою філософію Вольф розглядає як засіб досягнення загального блаженства на підставі завбаченої гармонії, яка лежить у первинній основі буття усіх творінь. Вважаючи, що гармонія світу перебуває в абсолютно могутній істоті (Бог), яка створює світ, керуючись логічними принципами, Вольф розробляє поняття про систему знання. В основу системи закладено вказаний теологічний принцип. Вольф виділяє фізичне знання — про "прості субстанції"; рух і просторові відношення тіл, які пояснюються механічними силами, розглядаються як шляхи встановлення гармонії. Виділяється також наука "пневматологія" — про діяльність духів, математика — про причини речей, етика, право, політика — про волю як властивість душі, філософія — про зв'язок усіх духовних і тілесних сутностей.

Займаючись систематичною формалізацією та узгодженням накопичених філософією знань, послідовно даючи визначення поняттям, які не повинні заперечувати одні одних, Вольф розробляє принципи аксіоматичної побудови наукової теорії. Дані принципи стали помітним поштовхом для розвитку природознавства у XVIII ст.

5.4. Філософія Просвітництва

5.4.1. Дені Дідро

Дені Дідро (1713-1784) — автор відомих праць "Думки про пояснення природи", "Розмова Д'Аламбера з Дідро", "Філософські принципи матерії та руху". У своїх працях він обґрунтовує принципи послідовного матеріалізму, згідно з якими єдиною реальністю може бути лише матерія і рух. У єдиний процес еволюції світу Дідро вміщує існування людини, суспільства. Найбільш відомою є діяльність Дідро зі створення "Енциклопедії наук, мистецтв і ремесел", якій він віддав понад 20 років життя.

Уся природа, згідно з поглядами Дідро, перебуває у постійному русі та еволюціонуванні. Усе, що існує, колись виникло і зникне, перетворюючись на щось інше. Різноманітність існуючих матеріальних форм є головною причиною процесуальності світу. Розглядаючи конкретний процес зміни форм існування, ми можемо постійно фіксувати усе нові та нові форми, фрагменти зміни конкретної форми, але ніколи не зможемо побачити нескінченної множини форм реальності, які існують під час зміни одного предмета на якийсь інший. Не маючи можливості виявити безмежну множину форм реальності, люди користуються поняттям "матерія", яке засвідчує нам, що існує реальність, навіть якщо вона не відома конкретними виявленнями. Дідро вважає, що розмаїття форм матерії створюється зіткненням та об'єднанням різноякісних елементів.

Дідро відстоює вчення про єдність матерії та свідомості, висловлює думку, що у потенційному вигляді відчуття є всеуніверсальною властивістю матерії. Розглядаючи виникнення свідомості, розуму як історичних явищ, Дідро створює першу еволюціоністичну концепцію становлення біологічних видів. Однак він розглядав еволюцію лише у вигляді накопичення властивостей, ознак, які сумарно дають феномен нового біологічного виду. Свою гносеологічну концепцію Дідро будує, керуючись принципами сенсуалізму (насамперед — локківського). Він виділяє три види пізнання: спостереження, обмірковування, досвід. Спостереження збирає факти, обмірковування — комбінує їх, досвід — перевіряє результати цих комбінацій. Не поділяючи думку про те, що ми можемо звести мислення людини до відчуттів, Дідро розробляє концепцію психічної діяльності, згідно з якою судження, почуття не зводяться до елементарних чуттів, а останні—це їх умова, а не сутність, умова виникнення психіки, а не сама психіка.

Разом з Гельвецієм і Гольбахом Дідро обгрунтовує вчення про вирішальну роль середовища для формування особистості. Він вважає, що свідоме перетворення навколишнього середовища є головною умовою поліпшення людини, суспільства. Тому свідомість законодавців Дідро оцінював як вирішальний чинник суспільного прогресу. Спираючись на теорію "суспільної угоди", він активно доводить право народу фізичною силою змінювати систему державного устрою суспільства.

Широкого визнання набула естетична концепція Дідро. Розкриваючи зміст поняття "прекрасне", він робить висновок, що уявлення про прекрасне можна визнати відображенням реальних відношень зовнішнього світу. Визнаючи мистецтво "наслідуванням природі", включаючи до поняття "природи" і суспільне буття, Дідро стверджує, що у природі немає нічого зайвого, всі особливості будови людського тіла, матеріальних предметів спричинені природними законами, які адекватно фіксуються лише митцями. Послідовна критика класицизму уможливила Дідро виробити принципи реалізму, які найяскравіше виявили себе у концепції театрального мистецтва. На противагу теоретикам класицизму, які розглядали театральну дію лише як комічну або трагічну, Дідро вводить теорію "серйозного жанру", яка проголошує можливість театрального зображення буденного життя простих людей, а не царів чи героїв, які завжди здаються нам або комічними, або трагічними. Зображення в театрі буденного життя, згідно з теорією Дідро, потребує показу у театральній драмі чи комедії зіткнення не характерів, а суспільних відносин, людей, які виконують певні суспільні функції.

5.4.2. Вольтер

Франсуа Марі Аруе (псевдонім — Вольтер) (1694-1778) багато сил доклав до розв'язання проблеми активності суб'єкта пізнання, діяльності. Маючи помітні здобутки у різних сферах своєї діяльності, в історії філософії Вольтер залишається засновником філософської концепції "суспільної природи людини".

Вольтер одним з перших почав розглядати філософію як зброю розуму у боротьбі проти антирозумного суспільства. Висуваючи тезу про активну роль суб'єкта, суспільну природу людини, він спирався, передусім, на теорію природного права, створену Локком. Суспільність людини Вольтер розумів як життя людської істоти в суспільстві: діяльність особи відбувається лише через суспільство, конкретні цілі індивідів мають суспільну природу. Виходячи з поняття природної рівності людей, він розуміє рівність тільки як рівність політичну, рівність перед законом, державним правом. Соціальну та економічну нерівність він розглядає як основу збереження суспільної рівноваги та нормального розвитку суспільства.

Свободу людини Вольтер також розуміє лише як абстрактне право, поняття про ідеальну модель, а не реальність. Свобода може бути розглянена науково лише як свобода волі особистості, а не як природний суспільний феномен. У своїх пізніх працях ("Філософський словник") під впливом ньютонівського поняття детермінізму Вольтер робив спроби знайти зовнішні щодо особи причини, що впливають на волевиявлення. Однак головними чинниками, які виявляють себе у свободі волі, Вольтер визнає суб'єктивні причини. Тому інтелектуальний розвиток особи у його філософії визнається головним здобутком суспільства. У статтях про реформи у суспільстві він створює вчення про "освічене керівництво державою" як основу суспільної злагоди.

Спрямовуючи свою філософію у практичне русло, Вольтер активно виступає проти причин, які позбавляють людину свободи волевиявлення, розуміючи ці причини як внутрішні. Тому критика релігійної догматики стає для Вольтера однією з провідних його філософських тем. Віру, основану на "одкровенні", Вольтер протиставляє деїстичній релігії розуму. Розглядаючи Бога як найвищу причину існування людської волі та діяльності суб'єкта, він вбачає докази існування божества у розумно побудованому світі природи. Однак він відкидає усі тези про властивості Бога, визнаючи їх бездоказовими та непотрібними, такими, що суперечать розумові. Вольтер заперечував вчення Бейля про можливість існування держави, яка складається лише з морально чистих атеїстів. Виступаючи проти офіційної церкви, Вольтер постійно глузує над релігійною догматикою. Так, у питанні про причини зла та відповідальність

Бога за це зло у знаменитому творі "Кандід" Вольтер у саркастичній формі доводив, що жодними софізмами не можна виправдати існування у світі зла та страждань невинних людей, особливо дітей. Ті, хто виправдовує ліссабонський землетрус 1755 року, казав він, коли загинули за кілька хвилин десятки тисяч людей, дорослих і дітей, злочинців та святих, ті ніколи не можуть бути провідниками до кращого буття людства.

Під впливом локківського сенсуалізму Вольтер створює своє вчення про психіку. На думку Вольтера, ми не можемо мати знань про природу духовної субстанції. Дослідник має справу не з самою духовною субстанцією, а лише з її проявами, деякими властивостями. Вирішуючи питання про виникнення душі, не можна науково визначити момент часу, коли душа утворена: ні вічне її існування, ні момент зачаття людини, ні у розвитку ембріона, ні у момент народження істоти тощо. Визнаючи присутність душі, ми визнаємо наявність маленького божества у людині, яке здатне вносити зміни у діючий природний порядок з суб'єктивних причин, як чисте волевиявлення.

У своїх поглядах на процес пізнання Вольтер здійснює спробу поєднати сенсуалістичний емпіризм з моментами раціоналізму. Тому, зважаючії на тезу про походження знань від органів чуттів, він визнає існування чистого, абсолютного знання (логіко-математичне, моральне, філософське). Однак стосовно Бога може існувати тільки одна істина, проте дати вичерпну відповідь на це питання Вольтерові не вдалося.

5.4.3. Жан Жак Руссо

Найвпливовіший діяч Просвітництва Жан Жак Руссо (1712-1778) відомий своїми творами "Думки про походження та основи нерівності між людьми" (1755), "Суспільний договір" (1762), "Еміль, або Про виховання" (1762). Головна тема праць Руссо — доля людини у суспільстві, де існує штучна культура, що заперечує природні властивості окремої особи.

Раціоналізм XVII-XVIII ст. не приділяв уваги чуттєвій діяльності людини як відокремленій від інтелекту та волі. Руссо першим висуває тезу, що чуттєва діяльність, почуття людини є не тільки самостійною чи особливою формою суб'єктивності, а що це є головною формою духовної діяльності. Саме від Руссо починається лінія у філософії, яка висуває на передній план духовного життя неусвідомлені, підсвідомі, інстинктивні цілеспрямовані мотиви дій особи. Навіть совість та геніальність у Руссо розглядаються як найвищі форми інстинктивності, що відокремлені від розуму. Руссо першим висуває тезу, що розвиток інтелекту порушує природну гармонію, баланс між здатностями індивіда та потребами організму, послаблює природні сили людини.

Вже у першому творі (дисертація "Думки про науки та мистецтво", за яку Руссо отримав премію Діжонської академії) він доводить, що наука та мистецтво з часів Відродження не вдосконалили, а погіршили суспільство. Так, розподіл праці стає причиною порушення природної цілісності та гармонійності людського життя. Спеціалізація перетворює людину на функціонера великого механізму, породжуючи професійний кретинізм особи, робить природні властивості організму залежними від людей інших професій. Це породжує відчуження людини від самої себе, коли індивідуальність особи протиставляється суспільному місцю індивіда. Згідно з Руссо головна причина людських страждань — протиріччя між реальним станом людини та її природними властивостями, між природою людини та суспільними інститутами, між особистістю та громадянством.

Протиріччя між природою та культурою, згідно з Руссо, не може бути вирішене шляхом повернення до дикого стану. Гармонійність, цілісність буття людини може бути повернена у суспільстві, а не в "чистому природному стані". Джерелом протиріч цивілізації він вважав соціальну нерівність людей, що виникає з приватної власності на землю, знаряддя праці. Загальний шлях подолання суперечностей суспільства Руссо бачив у зміні системи освіти, методів виховання.

У своїй системі виховання на перше місце Руссо висуває почуття. Саме почуття людини спрямовують її конкретне волевиявлення. Воля є зовнішньою формою виявлення чуттєвої діяльності суб'єкта. Суспільне буття, таким чином, становить собою специфічну систему переробки, зміни чуттєвої діяльності. Суспільні відносини утворюють те, що спільне усім людям, і, разом з тим, протистоїть інтересам кожної людини окремо. "Між волею усіх та спільною волею часто існують суттєві відмінності. Воля усіх бере до уваги часткові інтереси та сукупність індивідуальних волевиявлень. Коли відняти з цих волевиявлень ті, які взаємно заперечують одне одного, то залишиться спільна воля". У своєму понятті "суспільний договір" Руссо здійснює спробу вирішити протиріччя між штучним та природним. Створюючи суспільний договір, люди втрачають частину своєї власної свободи, необмежене право на все, що вони, згідно зі своїми чуттями, бажають. Однак під час добровільного вступу в договір індивід сам виявляє своє бажання обмежитися. Тому індивід стає громадянином, істотою, яка виявляє вищий тип свободи, аніж природна свобода, — здатність до самообмеження. За чистої природної свободи організм обмежують лише зовнішні умови, сили природи, інші особи. Тобто така свобода є абсолютною залежністю від зовнішніх обставин. А укладення договору є акт, коли суб'єкти обмежують самих себе, виявляють себе здатними керувати собою — тобто стають вільними самі по собі.

У своїх поглядах на політику, державу Руссо розвиває свою концепцію "суспільного договору", постійно шукає форму виникнення умов добровільного укладення договору. Тому він відкидає феодальний устрій суспільства як такий, що продовжує культивування чистих сил природи, обмеження особистості зовнішніми силами стосовно почуттів людини. Проголошуючи суверенне право народу на укладення договору, Руссо детально розглядає проблеми конституційного устрою держави.

5.4.4. Клод Адріан Гельвецій

Послідовний матеріаліст Клод Адріан Гельвецій (1715-1771) — автор праць "Про дух" (1758), "Про людину" (1793). Він визнає існування лише об'єктивної реальності, незалежної від людини, розглядаючи саму людину як певну форму існування матерії.

Продовжуючи сенсуалістську лінію Локка, Гельвецій наголошував, що знання є наслідком людського досвіду, яке виникає за допомогою чуттів та пам'яті. Він заперечував безсмерття душі, а останню ототожнював зі здатністю мати чуття. Ані розум, ані ідеї ним не визнаються як основа духовної діяльності. Душа може існувати і без ідей, без розуму, але не може існувати без здатності відчувати. Тому людина розглядається ним як природна істота, яка здатна існувати лише за умов існування природи (причини виникнення відчуттів).

Абсолютний детермінізм філософії Гельвеція знаходить своє відображення у понятті "абсолютного закону", який має природний характер і підкоряє собі людину через закон "влади інтересів". "Інтерес" поєднує головні умови існування людини, обумовлює людську активність. Хоча Гельвецій вирізняє "природні фізичні потреби" і "пристрасті", за допомогою поняття "інтерес" йому вдається зробити їх взаємопов'язаними. Серед фізичних потреб на першому плані стоять голод, біль, які він визнає головними рушійними силами в людині. Серед пристрастей — самолюбство.

На поняттях про ці сили людського буття Гельвецій створює основні принципи природної етики. Заперечуючи релігійну мораль, він наголошує, що головним критерієм моральності є "користь". Однак корисливість він розглядає не індивідуалістично, а стосовно суспільства як "суспільну користь". Розглядаючи суспільство як сукупність індивідів, він вбачає суспільний інтерес у сукупному інтересі більшості, визнаючи за більшістю право вирішувати долю індивіда.

Виходячи з таких методологічних позицій, Гельвецій вбачає у вихованні універсальний механізм вирішення суспільних проблем. Основою правильного виховання він визнає "правильні закони" суспільства, які має право приймати лише більшість народу.

5.4.5. Поль Анрі Гольбах

Автор книги "Система природи" Поль Анрі Гольбах (1723-1789) найбільш систематично виклав принципи матеріалізму XVIII ст. Повністю відходячи від теологічних концепцій буття, він використовує принцип "редукції" — усі явища розглядає як виявлення природних сил.

Природа, за Гольбахом, є сукупністю різних видів матерії. Виступаючи проти картезіанства, яке вводило рух у матерію за допомогою поняття "Бог", він висуває тезу, що рух і є існуванням матерії. На відміну від схожого погляду Спінози, Гольбах доводив, що рух не може бути "модусом" матерії, а навпаки, саме рух, взаємодія є джерелом усіх властивостей, враховуючи і ті, які Декарт і Спіноза вважали первинними (розповсюдженість, вага).

Обґрунтовуючи ідею універсальності руху, Гольбах часто посилається на Толанда. Він вирізняє два головні різновиди руху. З одного боку, рух, який переміщує тіла у просторі (механічний рух), і з другого — внутрішній рух, який називають енергією, що має своїм джерелом взаємодію не даних чуттям частинок (молекул), з яких складаються тіла.

З поняттям "універсальності руху" пов'язане вчення Гольбаха про абсолютний детермінізм. Критикуючи Юма, Гольбах доводить, що необхідними можуть бути лише причини та наслідки, а не віра в їх існування. Поняття "необхідність" ми створюємо як узагальнення причин та наслідків, які дають нам можливість розглядати будь-який процес, будь-які зміни, які ми відчуваємо. Вирізнення окремих явищ є закономірним, як і рух, що виникає, підкоряється константним законам. Саме як дію різних законів ми відчуваємо різні явища. Протікання руху, змін у одних і тих самих основах буття зумовлює існування універсальних законів природи, які виявляють себе нам через відхилення, спричинені конкретною необхідністю. Тому для Гольбаха не існує випадковості як властивості природи: випадковість — це прояв нашого незнання.

Світ у цілому Гольбах розглядає як систему причин та наслідків, у якій те, що в одному вилажу є причиною, у іншому — є наслідком. Саме через цю систему причин і наслідків слід розглядати людину. Кожна людина як певний механізм може бути розглянена у вигляді системи із внутрішніми процесами, на яку діють зовнішні механічні та енергетичні сили. Людина, суспільство утворюють свої енергетичні сили, які діють на космос і можуть вносити зміни у всесвіти взагалі, а не тільки у своєму бутті. Тому для Гольбаха дуже важливо знайти такий спосіб існування людини, суспільства, який узгоджується зі світом у цілому.

5.4.6. Г.С.Сковорода

У центрі уваги філософствування Григорія Савовича Сковороди (1722-1794) — релігійна і моральна проблематика. Він створив практичну філософію, не дбаючії про формальну систематизованість своїх ідей. Сковорода багато разів звертав увагу на те, що він належить до тієї традиції, яка вважає гідним для філософії лише вивчення людини. Універсальний алегоризм, у якому предмети і явища осмислюються не в усій сукупності об'єктивних властивостей (натурфілософськи), а лише в абстрактно-схематичному образі, як символи, притаманний філософії Сковороди. Символ у нього не має усталеного, чітко визначеного, обмеженого значення. Символіка для Сковороди — це світ, у якому приховується потрібна людині істина, вона може розумітися як світло, за допомогою якого можна цю істину висвітлити, знайти конкретній людині своє особисте щастя.

Як випускник Києво-Могилянської Академії Сковорода продовжує її просвітницькі традиції. З Академії він виніс знання античної спадщини, розуміння проблематики Середньовіччя та Ренесансу. Однак Сковорода не наслідує повністю академічну традицію, розбіжність починається вже в загальнофілософській орієнтації. В Академії провідною тенденцією була арістотелівська орієнтація, а у Сковороди знаходимо тяжіння до платонізму, який в Академії був головним предметом критики. Якщо в центрі уваги академічних професорів є зовнішній світ та проблеми його пізнання, то у Сковороди на першому плані — етико-гуманістичні проблеми, внутрішній світ людини.

Перший основоположний принцип філософії Сковороди — вчення про двонатурність світу: зовнішню, видиму та внутрішню, невидиму натури. "В цьому світі — два світи, з яких складається один світ: світ видимий і невидимий, живий і мертвий, цілий і розпадливий. Цей — риза, а той — тіло. Цей — тінь, а той — дерево. Цей — матерія, а той—іпостась, себто основа, що утримує матеріальний бруд, так, як малюнок тримає свою барву. Отже, світ у світі то є вічність у тлінні, життя в смерті, пробудження у сні, світло у тьмі, у брехні правда, у печалі радість, у відчаї надія", — писав Сковорода. Невидиму натуру, або вічність, дух, істину, початок називає він Богом. Бог постає як нематеріальна основа всіх речей, вічна і незмінна першопричина всього існуючого і самого себе. Поняттям, протилежним за своїм змістом до поняття Бога, виступає видима натура, або тварь — цим терміном позначається усе матеріальне. Як рівнозначні, вживаються поняття "речовина", "матерія", "стихія", "земля", "плоть", "тінь". Кожна з цих двох натур сама в собі є антитетичною. Матерія характеризується виразами та означеннями, що, подібно до платонівського вчення про матерію, характеризують її як "небуття", "неіснуюче місце", "видимість". Одночасно з такими визначеннями матерії для неї притаманні: "вічність", вона "існує і лише уявляється", "гине і ніколи не може загинути". Антитетична і друга натура — Бог. Так, Бог є тотожним з природою. "Чи не він є буття усьому? Він у дереві є правдиве дерево, у траві — травою, у музиці — музикою, в будинку — будинком, в тілі нашім земним новим є тілом і осередком, або головою його. Він усяким є в усьому". Але, разом із цим, світ безмежно протилежний Богові, який є "джерелом", "сонцем", "серцем" світу.

Згідно з вченням про існування невидимого (божого) та видимого (речовинного) слід визнати, що неможливе зникнення, загибель будь-чого. Творець намалював оленя, потім стер фарби. Малюнки зникли, але образи їх не можуть зникнути. Матеріальні фарби та нематеріальні образи, ідеї мають різну форму існування. Перші є мінливими, перетворюються постійно з одних в інші, а другі — вічні та незмінні. Про своє тіло людина повинна міркувати так само. Усе тілесне слід вважати фарбою, а вічну міру невидимої натури, що утримує всю плоть, — його основою. Змішування в уяві людей в одне ціле цих двох натур Сковорода називав ідолопоклонством, а не філософією.

Другим центральним принципом філософії Сковороди є ідея існування трьох світів. Використовуючи традицію натурфілософії XVI-XVII ст. (М.Кузанський, Дж.Бруно), він поділяє світ на макрокосм і мікрокосм, великий світ і людину, котра в менш досконалій формі повторює у собі макрокосм. Разом з цим Сковорода висуває ідею третього світу як певної сукупності символів, які сповіщають нас про невидиму натуру, невидиму сутність світу, про Бога. Увесь світ речей, Всесвіт є світом символів, який Сковорода часто називав "Старим світом", "усезагальним світом", "світом-світів", "все-на-все". Макрокосм розглядається Сковородою як нескінченний і такий, що складається з нескінченної кількості світів, наче "вінок з віночків". Сутність малого світу, людину філософ пояснює, спираючись на концепцію двох натур. Осягнувши невидимість, людина наче народжується вдруге. Вона стає духовною людиною, вільною, вічною — бо невидиме не виникає і не зникає.