Глава 4 Філософія Ренесансу
4.1. Західноєвропейське Відродження
4.1.1. Неоплатонізм Плетона
4.1.2. Неоплатонізм Піко делла Мірандоли
4.1.3. Арістотелізм П'єтро Помпонацці
4.1.4. Філософія природи Миколи Кузанського
4.1.5. Натуральна філософія Джордано Бруно
4.1.6. Ідеологія централізованої держави Ніколо Макіавеллі
4.2. Розвиток філософії в Україні періоду бароко
4.2.1. Братські школи та Києво-Могилянська Академія
4.2.2. Розмежування філософії та теології в Академії
4.2.3. Проблеми буття у філософських курсах академіків
4.2.4. Теорії пізнання академіків
4.2.5. Філософський гуманізм Івана Вишенського
4.2.6. Реформація теології в Україні Петром Могилою
4.1. Західноєвропейське Відродження
Філософія Ренесансу, особливо в Італії, орієнтувалася передусім на систему Платона. Ця тенденція мотивувавалася тотальною схоластизацією вчення Арістотеля, яка була закладена у теології томізму. Платонізм у антисхоластичній філософії Ренесансу стає символом людяності, визнається синтезом попередніх надбань у філософії, теології, грецькій науці та східних доктринах.
Розповсюдженню платонізму в Італії сприяв пізній візантійський неоплатонік Георгіос Гемістос (1360-1425), який прийняв ім'я Плетон, співзвучне з "Платон". Його діяльність у Флоренції, де він проповідує ідеї Платона, була спрямована на повне заперечення арістотелізму. Плетон цікавився східними містичними теоріями, каббалою та зороастризмом, що уможливило йому зробити висновок про безпідставність претензій християн на абсолютну істину.
Центральною ідеєю філософії Плетона було вчення, що світ перебуває у залежності від Бога, але не Бог створив дійсність, вона існує вічно. Тому ідея християнства про творення світу з нічого, ідея "абсолютної волі творця" визнається хибною. Не тільки світ, а й сам Бог перебувають в залежності від абсолютної необхідності, яка спричинює всі події. Саме це забезпечує гармонійну єдність світу, де місце Бога — підтримувати всесвітню гармонію, що робить світ божественним. Місце людини — бути "середньою ланкою", що поєднує тілесні та духовні властивості світу в єдине гармонійне ціле. Тому та людина, яка реалізує в собі відношення до світу, проникнуте моральністю (тобто найвищою формою духовності), стає богоподібною.
Плетон не посилається на неоплатоністську ідею еманації. У своєму поясненні будови світу використовує стародавній пантеон грецьких богів. Зевс стоїть на чолі існуючого світу, виявляючи себе як абсолютне буття, долю сущого. Події відбуваються не безпосередньо, а через посередництво особливої субстанції у природі, яка має божественну сутність. Таке визнання рівності природи і Бога у подальшій історії філософії буде розвинено в пантеїзм.
Філософія Плетона в Італії знайшла широке розповсюдження. Він почав першим розглядати неоплатонізм не у вигляді середньовічної християнізованої теології, а у світській філософській формі, де людина стає центром теоретичної системи.
4.1.2. Неоплатонізм Піко делла Мірандоли
У творчості Піко делла Мірандоли (1463-1495) пантеїзм стає центральною ідеологічною ідеєю.- Світ розглядається ієрархічно:
він складається з ангельської, небесної та елементарної сфер. Чуттєвий світ виник не з "ніщо", а з вищого безтілесного початку, з "хаосу", неупорядкованість якого гармонізує Розум. Світ — довершена система, яка складається з протилежних тенденцій, гармонійно поєднаних у прекрасне ціле. Суперечливість світу полягає утому, що, з одного боку, він природний, сам по собі, а з іншого — конкретне становлення світових подій є виявом волі божества. Бог не існує окремо від природи, він присутній у всіх процесах. Однак тут не класична натуральна пантеїстична система, яка ототожнює принцип Бога і природи. У розумінні Піко, Бог найдовершеніша сутність світу, без якої світ не може існувати як Космос, упорядкована цілісність.
Людину, її властивості, її долю визначає не надприродне, конкретна доля є наслідком природної активності особи. У своєму творі "Про достойність людини" (1486), який він написав для дискусії, вказується, що людина є особливим мікрокосмосом, який неможливо порівняти та ототожнити з неоплатонівською структурою світу (елементарний, небесний та ангельський світ), бо людина проникає своєю присутністю вертикально у всі ці світи. Людина сама є творцем своєї долі, особистості, своє існування будує виключно завдяки власному волінню, вільному виборові, свободі. Тому людина вирізняється тим, що вона постійно йде до божественної довершеності. Однак якщо Бог є постійним творінням гармонії, благого, то людина, окрім здатності бути творцем гармонії, має здатність руйнувати, творити хаос, бути творцем зла. Бог карає людину за заподіяне зло чи єднає із собою за створене благо.
Людська природа суттєво відрізняється від тваринної, вона довершеніша, бо людина сама здатна творити гармонію, а не бути частинкою гармонії, створеної іншим суб'єктом, людина — це істота, здатна за власною свободою волі єднатися з божеством. Ця здатність не дана людині з народження, вона формується, людина сама у собі її створює, бо людина "творець свого щастя".
У філософії Піко делла Мірандоли антропоцентризм уперше стає розвиненим принципом, людина стає центральною фігурою подій у світі, у вічній боротьбі добра і зла.
4.1.3. Арістотелізм П'єтро Помпонацці
Перехід до світського вивчення Арістотеля відбувся через період його систематичної критики неоплатоніками. Арістотеліки Ренесансу здійснили це через вирізнення арістотелізму і томізму, критикуючи томізм класичним надбанням Арістотеля.
П'єтро Помпонацці (1462-1525) у своїй діяльності яскраво виявляє зміни, які відбулися в старому, середньовічному розумінні Арістотеля під час перетворення арістотелізму у ренесансний. Його вчення зберігає зовнішню форму середньовічної традиції, однак утримує в собі нову філософію, що протистоїть схоластичній традиції. У межах теорії двоїстої істини Помпонацці розвиває ідею незалежності філософії від теології; філософія повинна виходити з наукових принципів, створених завдяки раціональному пізнанню. Релігія потрібна лише для духовного виховання народної більшості.
До головних трактатів Помпонацці відносяться: "Про безсмертя душі", "Про причини явищ природи", "Про долю, свободу волі, накреслення та божественне провидіння". Вирішення питання про безсмертя душі здійснюється Помпонацці завдяки тезам світогляду Ренесансу про необхідність природного пояснення подій, яке відкидає місце чуда. Він посилається на вчення Арістотеля про залежність ідей від почуттів, про неможливість існування душі без тіла — душа природна і тому смертна. Безсмертя душі неможливо раціонально пояснити, в нього можна тільки вірити. Уявити людину безсмертною можна лише тому, що ми користуємося загальними поняттями, абстрагованими від одиничного, часткового, окремого. Те, що людина має поняття про нематеріальні, безсмертні духовні сутності, тоді коли їх ніхто не мав змоги відчути, доводить, що вони є абстракціями, створеними від реально даної нам одиничної чуттєвості. Головна властивість людини полягає не у досягненні безсмертя, як навчають середньовічна етика та теологія, а у можливості свідомо побудувати своє щастя і блаженство завдяки здатності раціонально діяти, пізнавати світ. Помпонацці першим починає будувати систему понять моралі, орієнтовану на світські, антропологічні цінності, а не на християнський аскетизм.
Розглядаючи проблеми спричинення явищ природи, Помпонацці робить висновок, що їх раціональне пояснення можливе лише в разі прийняття тези про природність причин різноманітних процесів. Світ підкоряється єдиному вічному законові постійних змін, усе виникає, змінюється і зникає. Це веде до постійного повторення у самозамкненому кругообігу речей. Випадкові події є виявом загальної необхідності круговороту речей, бо у природі можливе лише те, що не заперечує природи. Тому все, що існує, має природну сутність, відповідає їй, не може зникнути з природи взагалі, бо тоді природа втрачає саму себе, свою єдність у спричиненому послідовно кругообігу. Кругообіг речей розімкнеться, якщо той чи інший природний фрагмент не зможе відновитися після своєї загибелі. Отже, якщо світ існує, то все в ньому підкорене необхідності, яка схожа на фатум, долю світу. Людина також підкорена відношенню причин та наслідків. Вона може вибирати, але при цьому її вибір зумовлений зовнішньою для неї природою, середовищем.
Запропонована світоглядна позиція Помпонацці не залишає місця у світі для Бога, бо Бог не може мати свободи власної волі, його діяльність суворо детермінована природними законами (а Бог, як існуюче за межами природи і нездатне впливати на неї для нас, підкорених природі,— фантастична сутність). За таких міркувань чи є Бог, чи його немає — людині все одно.
4.1.4. Філософія природи Миколи Кузанського
Німецький кардинал Микола Кузанський (1401-1461) був одним з перших творців нового сучасного способу мислення, що почав формуватися на межі Середньовіччя та Ренесансу. Його космологічні погляди не переходили за межі релігійних поглядів. Як церковний діяч, він повністю підкорявся системі середньовічного теологічного контрактату.
Філософське вирішення Кузанським проблеми відношення Бога і світу має геоцентричне спрямування. Він використовує арістотелівський принцип пізнання дійсності чуттями, розумом та інтелектом, вважаючи, що пізнавальні можливості людини обмежені прихованою сутністю, яка має необмежену глибину. Необмежене знання можливе лише у формі символу, загальної абстракції, яка виявляє властивості дійсності у формі людських уявлень, а тому може відображати те, чого в світі немає, тобто фантазії. Основу такої символіки Кузанський вбачає в математиці. Аналізуючи математичні засоби відображення дійсності, він робить ряд епохальних висновків. Так, розглядаючи поняття нескінченного, докази існування нескінченності, Кузанський стверджує, що дане поняття є продуктом переміщення натурального ряду чисел у простір нашою уявою. У самому ж просторі ніякого натурального ряду нескінченних чисел не існує, ми творимо насилля над природою, підкоряючи її нашій уяві. Розум підкорений законові протилежностей, про що вчили ще давньогрецькі філософи, для думки важливо "так" чи "ні", коло чи багатокутник. Однак у самому розумі протилежності можуть і зливатися, коли ми їх розглянемо у нескінченних визначеннях. Нескінченний багатокутник перетворюється у коло. Якщо Бог визнається нескінченним у своїх можливостях та їх визначеннях, то у ньому зливаються всі протилежності, жодні спроби розуму не здатні тоді виявити його сутність. У нескінченному втрачає сенс різниця між найменшим та найбільшим. Ми не можемо знайти межі світу, бо обмеження уявляється нами через натуральний ряд чисел, що є насиллям над дійсністю нашого розуміння. Тоді ми повинні визнати божественність світу, для якого наші поняття є зовнішніми. Божественний світ здатний поєднати у собі абсолютно протилежні тенденції. Здатність людини завдяки мисленню це зрозуміти свідчить про божественність самої людини. Хоча абсолютне злиття людини з божеством відбулося лише у Христі. Людина—це також Бог, однак не в абсолютному, а в обмеженому розмінні. Людина— не просто частина цілого, а сама є чимось цілим, індивідуальним, невичерпним.
Визначаючи предмет пізнання, Кузанський розвиває пантеїстичні традицію у філософії, згідно з якою Бог існує невідривно від чуттєво даного світу. Питання цього світу, тобто Бога, е справою розуму, а не вірування, яке бажає охопити Бога лише в уявній формі. Хоча розум сам часто діє за допомогою уяви, але мисляча людина завдяки філософії спроможна знайти свої помилки, відокремити уявиe від істинного.
4.1.5. Натуральна філософія Джордано Бруно
Творчість Джордано Бруно (1548-1600) проходила під впливом астрономічних досягнень М.Коперника. Пантеїзм Бруно є найбільш радикальним та послідовним серед усіх вчень представників італійської філософії природи. До головних трактатів Бруно відносять "Про причину, принцип та єдине", "Про нескінченність Космосу та світів".
Основою теоретичної системи Бруно є концепція про єдність світу, що забезпечується праосновою всесвіту — Єдиним. Єдине розглядається ним як самодостатня сутність, що не потребує зовнішнього втручання жодних сил. Бруно називає Єдине дуже часто матерією, однак не можна визнати, що сучасні визначення матерії є придатними для бруновського розуміння. В Єдиному збігаються одне і різноманітне, мінімум і максимум; у єдності самодостатність існування кожного особливого фрагменту, "кожна річ являє себе єдиною, але не єдиним чином". Багатоявність одного й того самого за сутністю свідчить про підпорядкованість всього видимого світу єдиному законові. У своїй методології Бруно пантеїстично ототожнює матерію і рух, природу і світову душу (часто називаючи її Богом). В його вченні матерія пронизана "універсальною діючою причиною — розумом — першою і головною силою світової душі; світова душа — універсальна форма буття Єдиного". Отже, на відміну від сучасних уявлень для Бруно не стоїть проблема форми організації мислячої матерії. Матерія є мислячою за своїм основним принципом. "Матерія не може існувати без форми, і навпаки, форма виявляє себе як внутрішній бік матерії, вона не може бути чимось привнесеним ззовні, надбаним".
Теза про нескінченність всесвіту має фундаментальне значення для космогонії Бруно. Космос розглядається ним як порожнеча, яка повністю заповнена нескінченним розмаїттям матеріальних утворень.
Тому казати, що Космос має певне місце — безглуздо. Світ матеріальний і оформлений (тобто має душу) скрізь, тому немає ніякого потойбічного джерела подій, джерела руху. Це уможливило Бруно висловити гіпотезу про існування інших суспільств на інших планетах.
У своїй теорії пізнання Бруно використовує гіпотезу, згідно з якою через людську душу діє вселенська світова душа, яка не відокремлюється від душевної матерії (тобто усе має форму). Однак душі відрізняються одна від одної. Людська душа відмінна від душі тварин своєю особливою конфігурацією, яка залежить від будови тіла. Пізнання починається з чуттєвого сприйняття, потім утворюються уявлення, потім здоровий глузд і розум. Чуттєвого пізнання недостатньо для появи глузду та розуму, тому Бруно визнає два етапи процесу. На першому утворюються уявлення під дією органів чуттів, а на другому, частково незалежному від першого змістовно, виникають судження, думки, ідеї.
Пантеїстична філософія природи Бруно завершує розвиток ренесансного осмислення буття. Наступний етап розвитку був пов'язаний з ерою, де природознавство стає експериментальним та математизованим.
4.1.6. Ідеологія централізованої держави Ніколо Макіавеллі
Найбільш відомими творами Макіавеллі (1469-1527) були:"Нотатки про перші десять книг Тита Лівія", "Правитель", "Флорентійський літопис". Центральним місцем у філософії Макіавеллі е ідея постійного всесвітнього кола як результату впливу "фортуни", що забезпечує природний плин процесів. Необхідність ним розуміється не фаталістичне — людина може свідомо використовувати фортуну і досягати успіху, усе залежить від здатності людини використати її чи протистояти їй.
Розвиваючи своє вчення про фортуну, Макіавеллі розробляє систему понять, придатних для суспільного використання знання про події у суспільному житті. Насамперед він відокремлює політику від теологічних та релігійних уявлень. Політика розглядається ним як автономна система людської діяльності, яка визнається уособленням свободи людської волі в межах необхідності. Політику визначає не Бог, не абстрактна мораль, а природні закони життя та людська психіка. Дослідження Макіавеллі історичної та політичної практики призводить до виявлення того, що політична діяльність має розгалужену систему мотивів: реальні інтереси, жадоба влади, корисливість, бажання збагатіти та ін.
Макіавеллі висуває цілу низку конкретних пропозицій для тих, хто стає "на шлях долі", щоб такі люди були саме правителями нового типу — абсолютним володарем, деспотом. Така людина не повинна бути обмежена жодними апріорними схемами, релігією, моральними принципами та своїм власним словом. Тільки спираючись на детальний аналіз фактів, можна керувати державою. Одна мораль придатна для правителя — хто сильніший, той має рацію. Лише таким шляхом можна опанувати стихією людських вчинків, які випливають із психологічно обумовлених бажань. Правитель не може покладатися на випадок, божественне провидіння, він повинен сам стояти обличчям до дійсності, розраховувати тільки на власні сили під час формування своєї долі.
Мораль сили Макіавелпі часто визнається зразком політичного цинізму, аморальності в політиці. Саме до його філософії правління часто використовують тезу "мета виправдовує засоби досягнення її".
4.2. Розвиток філософії в Україні періоду бароко
4.2.1. Братські школи та Києво-Могилянська Академія
Відновлена (за зразком Київської академії Святого Кирила — "Кирилівська академія" XII століття) в 1632 p. видатним науковим і політичним діячем України Петром Могилою на основі об'єднання шкіл Київського братства та Києво-Печерської лаври, яка упродовж двох століть виконувала роль центру науки, освіти, мистецтва, осередку духовності українського народу та всієї Східної Європи. Задумана як загальноосвітня вища школа, Київська академія навчала граматики, поетики, риторики, філософії, геометрії, арифметики, музики ("сім вільних наук"), слов'янської, української, грецької, латинської, польської мов. Незважаючи на протидію російського царату, в академії велася робота над формуванням і розповсюдженням української літературної мови. Про це свідчать праці випусників XVIII ст. — Г.Граб'янки, Г.Кониського, Ф.Прокоповича, М.Довгалевського, М.Козачинського, Г.Сковороди та інших.
Важливе місце в академії займала математика. У другій половині XVIII ст. було створено клас чистої математики, де вивчали алгебру і геометрію, а також клас змішаної математики, де викладали архітектуру, астрономію, механіку, гідравліку, математичну хронологію і математичну логіку.
В академії вперше для східних слов'ян почалося систематичне викладання філософії. Філософські курси Київської академії відображають становлення нової антифеодальної культури, перехідний характер такого філософствування втілився у системах, що мають елементи філософії Середньовіччя та Нового часу.
В боротьбі проти розповсюдження в Україні теологічних вчень католицтва академіки створювали свої теологічні вчення для обгрунтування православ'я. Звернення до схоластичної проблематики закладало грунт для переосмислення досягнень Середньовіччя на підставі нових ідей. В Україні схоластика розповсюджувалася на початку XVII ст. у середовищі братчиків із братських шкіл. На початку XVIII ст., за свідченням Ф.Прокоповича, схоластичні мудрування розглядаються як пройдений етап у житті академії. Серед вчених, які багато в чому відійшли від схоластики, слід виділити Хр.Чарнуцького, А.Дубнєвича, І.Левицького, Ф.Лопатинського.
Філософське надбання Арістотеля визнається вихідним у лекційних курсах академії. Широко використовувалася спадщина Платона, неоплатоніків: Амонія Саккаса, Порфирія, Плотіна, Прокла, Августина. Значною популярністю серед академіків користувалися стоїки, особливо їх концепція про двонатурність сущого. Постійно робилися звернення до середньовічних філософів — Авіцени, Авероеса, Дунса Скотта, Вільяма Оккама.
4.2.2. Розмежування філософії та теології в Академії
Одним з перших, хто ще у першій половині XVII ст. робив кроки у напрямі звільнення філософії від пут теології і схоластики, був Й.Кононович-Горбацький. У своїх творах вш здебільше посилається на джерела гуманістичної філософії епохи Відродження, античних авторів. Широко залучаються ідеї Е. Роттер дамського, Р. Агріколи, Ш. Шимоновича, С. Оріховського.
На початку XVIII ст. прихильниками звільнення науки від теології стали Хр.Чарнуцький, П. Малиновський, А. Дубнєвич, М. Козачинський та ін. Проти сліпої віри авторитетам церкви виступав Ф.Прокопович. Він постійно радив звертатися до першоджерел знання для вироблення свого погляду у науці. Розум, який черпає не з джерел першого гатунку, рясніє брехнею і лише краплинами правди.
Важливим кроком у розвитку теоретичної думки в Україні було проникнення європейського раціоналізму, започатковане гуманістами епохи Відродження та Реформації. Так, Д.Туптало (Дм. Ростовський) та Ф.Прокопович висловлювалися про необхідність філологокритичного вивчення Святого Письма для правильного його розуміння і перекладу. Прихильниками релігійної толерантності були Л.Баранович, В.Ясинський, Й.Краковський, Ф.Прокопович, який мав за улюблене прислів'я: "Смачне вино споживаючи, не питай звідки воно, а в добрих мужів — про їхню релігію та звідки родом". Вважалося, що відмінність релігійних уподобань не повинна ставати на перешкоді вивчення філософії, наук і культури інших народів.
Серед українських вчених теорією "двох істин" користувалися І.Гізель, Й.Кононович-Горбацький, Ф.Прокопович. На початку XVIII ст. про певну самостійність науки вчили Я.Яворський та Ф. Лопатинський, які не намагалися повністю розмежувати сфери знання та віри, хоча виділяли примат віри над знаннями.
Ученням, яке певним чином поривало із схоластикою і відкривало філософії шлях до вивчення природи, був деїзм, який визнавав Бога як причину буття, але заперечував боже втручання до явищ природи і суспільного життя. Світ після створення Богом підкоряється законам природи. Деїстичне тлумачення знаходимо практично у всіх академіків. Так, І.Гізель, визнаючи створення світу Богом, водночас вважає, що у природі все відбувається за природними законами, до яких пристосовується навіть Бог. Аналогічної думки дотримується і Ф.Прокопович, який взагалі визнавав первинність природи, створеної Богом, у кожній конкретній причині. Поступово деїзм перероджувався у пантеїзм, котрий вважав, що Бог і природа — єдине ціле.
Елементи пантеїзму зустрічаємо у навчальному філософському курсі І.Гізеля, який почав вчити про нерозривність природи і Бога, світу. "Бог, — писав мислитель, — власне не має певного місця, тому що внаслідок своєї наближеності перебуває не десь у конкретному місці, а найімовірніше — усюди". Таке твердження свідчить, що раціоналістичний погляд на дійсність, яка підкоряється просторовим і часовим властивостям, перенесено і на Бога.
Ототожнення Бога з природою знаходимо і в пізніх працях Ф.Прокоповича. "Під природою, — писав він, — розуміють Бога... ціле визначення природи збігається з Богом стосовно природних речей, у яких він з необхідністю існує і які рухає". Схожу думку знаходимо і у С-Яворського, М.Козачинського, Г.Кониського, Г.Сковороди.
4.2.3. Проблеми буття у філософських курсах академіків
У курсах академіків постійно чиняться спроби дати універсальне визначення матерії онтологічним шляхом, без урахування й відношення до свідомості. Матерія розглядається як загальний і єдиний субстрат усіх матеріальних речей, один з принципів або початків природних речей, як неповне визначення субстанції. Повною субстанцією визнавалося лише природне тіло як єдність матерії та форми.
Матерія і форма — два необхідні принципи природного (фізичного) тіла, без присутності яких воно не може існувати. При цьому визнається, що матерія зумовлює кількісні властивості природного тіла, джерелом якісних різноманітностей визнавалася форма.
Поступово в навчальних курсах зароджується тенденція до зближення понять "матерія" та "форма", до ліквідації двоїстої структури тіла, до визнання в матерії властивості формоутворення. Слід звернути увагу, що в українській традиції було характерним протиставлення не матерії та духу, а матерії і форми. Київські професори рішуче виступали проти закріплення в схоластичних вченнях первинного значення форми під час зівставлення матерії та форми. І.Гізель, Й.Кононович-Горбацький, Й.Краковський, С.Яворський послідовно стверджують примат матеріального при такому співвідношенні, що єднає їхні погляди з традиціями епохи Відродження.
Проте така позиція не була системно-послідовною, бо зустрічаємо в їхніх працях елементи схоластики. Матерію продовжують розглядати з погляду її можливостей набирати нові форми. Тобто матерія пасивна в своїх фундаментальних властивостях. Активність — властивість форми. Слід відзначити позицію Й.Кононовича-Горбацького, який визнавав, що "матерія не пасивна, як вважав Арістотель, а активна, бо з неї виникають всі форми". І.Гізель також іноді наполягав на тому, що "матерія активна і діюча".
Важливим був висновок про однорідність матеріальних тіл. Протиставлення земної речовини і небесної (божественного ефіру) — одна з фундаментальних хиб натурфілософії, знана від Арістотеля. Його заперечували С.Кулябка, М.Козачинський, Г.Кониський. І.Гізель прямо заявляв про однорідність небесної і земної матерії на підставі підкорення обох одним законам — математиці. Ф.Прокопович стверджував, що матерія небес нічим не різниться від матерії підмісячних тіл. У цьому він відходив від Арістотеля.
Й.Туробойський, І.Левицький, М.Козачинський, А.Дубнєвич вчили, що "перша матерія несотворима... вона має власне існування", Й.Туробойський казав, що "перта матерія - то перший суб'єкт". Такої позиції дотримувалися не всі академіки. Так, для Яворського Бог був творцем природи і відповідно першоматерії як першооснови існуючих речей. Ф.Прокоповнч, визнаючи Бога як основу всього сущого, разом з тим вважав, що матерія не виникає і не руйнується, а зберігається: "Першу матерію не можна ніколи ні створити, ані зруйнувати, також не збільшити, не зменшити ту, як створив Бог на початку світу, і якою, і в якій створена, такою залишається до цих пір, і буде залишатися завжди". Така думка спирається на вчення про кругообіг речовин у природі. І.Пзель в 1646р. висловлює думку про кількісне самозбереження матерії:
"Матерія є в однаковій кількості і до того ж одного і того самого вигляду, якою вона була в тілі дерева, а потім перебувала в тілі вогню, який виник з цього дерева" (М. Ломоносов і Лавуаз'є висловлять таку думку тільки через століття).
Розглядаючи рух як узагальнене поняття, І. Пзель, С. Яворський вчать, що воно стосується різноманітних змін, які здійснюються у природі незалежно від того, що вони собою становлять — просторове переміщення, якісне чи кількісне перетворення. Дане вчення про рух спиралося передусім на нові географічні уявлення: зміна річищ рік, конфігурації островів і материків, геологічні зрушення, які спричиняли утворення гір та долин, що за біблійними традиціями вважалося неможливим, бо створений Богом світ не має власних законів змін. І. Гізель загострював вчення про саморух тіл принципом підкорення усього сущого рухові та спокоєві. Ф.Прокопович вчив, що "природа є принципом та причиною руху і спокою, тобто якщо речі рухаються, їх рух зумовлено природою, і якщо перебувають в спокої, то їх спокій зумовлює знову-таки природа, і тому рухаються тіла, чи перебувають у спокої, вони по своїй природі рухаються або перебувають в спокої".
Простір і час розглядалися академіками в традиціях філософії Нового часу: загальні, об'єктивні властивості природних тіл. Спостерігається помігшій відхід від арістотелівського розуміння простору як нерухомої поверхні, що оточує тіло, до розробленої в Середньовіччі конценції "де" ("иві"), яка розглядає простір "іманентною" для тіла особливою реальністю, котра виявляє себе у проміжку, що займає тіло в системі тіл, які щільно прилягають одне до одного. Опираючись на праці Торрічеллі, Галілея, а також на традицію арістотелівської школи, академіки відкрито заперечували існування порожнечі і визнавали невід'ємність простору і часу від природного тіла.
Взагалі концепція часу відрізняється від вчення про простір, бо вона спиралася на середньовічну традицію розгляду часу в ієрархічній системі, яка дуалістичне поділяла час на земний та трансцендентний. Час ділився на зовнішній, внутрішній, час незмінних сутностей і божественну вічність. Однак вже у XVII ст. робилися спроби на основі ідеї неоплатонізму наблизити це вчення до об'єднання часу матеріальних речей з божественною вічністю.
4.2.4. Теорії пізнання академіків
В академічних курсах зростає тенденція визнання важливої ролі чуттєвого досвіду в процесі пізнання. Думка про те, що "будь-яке пізнання залежить відчуттів, що в інтелекті немає нічого, чого б не було раніше у відчуттях", проходить через усі лекційні курси.
Виходячи з теорії образів, започаткованої ще в античній філософії, розвиненої томістами, академіки визнавали образи своєрідними матеріальними утвореннями, які відриваються від предметів та діють на органи чуття, викликають модифікацію анімальних духів, що перебувають в них. Анімальні духи рухаються порожніми трубочками до мозку, де так звані імпресивні образи перетворюються на експресивні — образи-відбитки. Проте Кониський розвинув критику цієї теорії.
Загальновизнаним серед академіків було, що саме мозок є органом усіх внутрішніх відчуттів, у якому збираються і впорядковуються імпресивні образи. Функція мозку — утворення "загального відчуття", осмислення змісту відчуттів. "Ми не тільки бачимо дерево, а й знаємо, що його бачимо, коли чуємо звук, то знаємо, що чуємо. Самі органи зору чи слуху цих функцій не мають, отже — їх виконує мозок, як орган загального відчуття", — писав Краковський. Дану здатність називали рефлексією, яку вважали властивою лише людині, бо тварина теж бачить дерево, але не знає, що вона його бачить і не здатна розповісти іншим.
Вчення про розум, на відміну від вчення про відчуття, спирається на концепцію "чистої дошки", згідно з якою увесь зміст пізнавальних актів формується в процесі впливу на особу зовнішнього світу. Виступаючи проти платонівської теорії пригадування, академіки використовували дані життєвої практики, фізіологічні уявлення, психологічні факти. Тобто критика здійснювалася шляхом спирання на фактуальні дані, а це свідчить про виникнення наукової методології. Так, Кониський писав: ''Якщо б знання набувалося пригадуванням, то й сліпий був би здатен набувати знання про кольори, а глухий — про звуки".
Опираючись на релігійні традиції, вчені Академії вважали можливим існування розуму незалежно од відчуттів, мозку — від тіла. Це грунтувалося на загальній концепції безсмертя душі.
Раціоналістична методологія спиралася на розробку вчення про активність людини в діяльності. Визнавалося, що людина здатна не тільки пізнавати світ, а й сама може творити речі. Можна продовжити своє життя, пізнавши властивості цілющих трав, вод, предметів. Людина здатна будувати механізми, що можуть розмовляти, рухатися, працювати.
У теорії душі остання розглядалася як упорядник взаємозв'язку матерії та форми, а Бог визнавався головним суб'єктом такого впорядкування.
4.2.5. Філософський гуманізм Івана Вишенського
Вишенський Іван (між 1550 — після 1620) — український письменник, теолог, політичний діяч, філософ.
Народився в с.Судова Вишня на Галиччині. Біографічні дані про Вишенського маловідомі. Молодим він деякий час проживав у Луцьку, в кінці 1580-х — на початку 90-х років переселився на Афон, прийняв чернецтво. Вишенський підтримував зв'язки з Львівським братством. Свою літературну діяльність почав одночасно з острозькою групою полемістів. У 1590 роках були написані найвизначніші з них, скеровані проти Берестейської унії.
В 1600 році на Афоні Вишенський склав збірку — "Книжку", куди ввійшли "Извещеніе краткое", "Порада", "Загадка философомь латинскимь" та ін. Ця збірка не була надрукована і твори поширювалися в рукописах.
Твори Вишенського вирізняються в українській полемічній літературі XXVI-XVII ст. не лише винятковим літературним талантом автора, а й його своєрідною світоглядною позицією. Вишенський не обмежувався полемікою з католицтвом та унією. Виходячи з засад візантійського аскетизму, він гостро критикував увесь тодішній православний церковний і світський лад і вимагав простоти старохристиянського братства як здійснення царства Божого на землі. Вишенський відкидав, зокрема, світську освіту і народні старовинні звичаї як поганські. В своїх творах Вишенський малював барвисті, часто гіперболічні, образи морального занепаду вищих верств, зокрема духівництва, протиставляючи їм "бідних підданих" і простих ченців; зворушення, емоційне піднесення чергуються тут з гострою сатирою, сарказмом.
Накопичення епітетів, порівнянь, запитань і закликів, іронічне представлення побутових деталей, багатство словника, використання живої народної мови надало творам Вишенського яскравості та ефектності.
Стиль Вишенського, що походить від візантійської проповіді, але споріднений і з літературною манерою сучасних йому полемістів, українських і польських, "наближається до кращих взірців барокового стилю". Опубліковані в 60 - 80-х роках XIX ст. твори Вишенського вивчали І.Франко, А.Кримський, М.Грушевський, Д.Чижевський.
Дотримуючись уявлення про особу як творця власного мікрокосму, обґрунтовує гуманістичну ідею визнання суспільства однією з умов реалізації природних властивостей людини.
4.2.6. Реформація теології в Україні Петром Могилою
Петро Могила (1597-1647) —український мислитель, політичний діяч, теолог.
Народився в Молдавії. Освіту здобув у Львівській братській школі під наглядом ректора Йова Борецького. Подальшу освіту Могила здобував у європейських університетах, навчався "лицарському мистецтву і шляхетним справам" при дворі гетьмана Станіслава Жолкевського. В 1625 p. Петро Могила постригся у ченці в Печорській лаврі.
В 1629 p. був ухвалений до друку "Літургіон". Він є служебником, виправленим Могилою за грецькими джерелами і з його власними догматичними й обрядовими роз'ясненнями літургії. Це одна з най-видатніших праць Петра Могили, яка упродовж понад двохсот років не втратила свого значення.
Після смерті Йова Борецького Петро Могила ознайомився з духовним заповітом свого наставника і вирішив здійснити бажання останнього — вступити до Київського братства. Він стає старшим братчиком, опікуном і фундатором братства, монастиря та школи. Могила згуртовує довкола себе освічених людей, утворює гурток. А в березні 1632 p. на прохання реєстрових козаків Могила об'єднав Київську братську школу та Лаврську. Ця школа отримала назву Києво-Печерської колегії, а Петро Могила став ії "старшим братом, довічним охоронцем і наставником". Мине час, і колегія стане на честь Могили — Києво-Могилянською, а згодом і академією, яка відіграла найвидатніщу роль у розвитку освіти й науки як в Україні, так і Росії.
Петро Могила продовжує роботу щодо впорядкування й піднесення культури православного богослужіння. З цією метою у 1640 p. він скликав у Києві собор, на який запросив не лише духовних осіб, а й світських. Наслідком цього собору стало затвердження й нове видання "Требника" (1646). До церковної історії він увійшов як "Требник Петра Могили" і довгий час слугував духовенству всієї Росії. (В 1996 році "Требник Петра Могили" перевидано).
Під керівництвом Могили було складено й православний катехізис. Опубліковано його вже після смерті Могили спочатку в Європі грецькою та латинською мовами і лише 1696 p. в Москві.
Немало зробив Могила і для розвитку мистецтва в Україні. Для розмалювання київських церков запрошували кращих художників з Європи. Багато з них так і лишилося у Києві, сприяючи розвиткові місцевої художньої школи. -Як учені, викладачі Київської колегії, так і її учні мали змогу постійно користуватися однією з найбагатших на той час бібліотекою Петра Могили.
Говорячи про розбудову церковної справи в Україні, реформи Петра Могили, слід мати на увазі, що він ставив справу української церкви настільки широко, що не відкидав навіть ідеї порозуміння з Римом. Він заявляв готовність визнати папу головою церкви, але за умови, що унія матиме характер "з'єднання", а не "злиття" церкви, що будуть збережені обряди й автономія Східної церкви.