Глава З Філософія Середньовіччя

Теолого-філософська проблематика була поглиблена у досить впливовому вченні, яке виникло у VIII ст. і отримало назву мутазилітів. Найвизначнішим його теоретиком став тоді уродженець Іраку Васил Ібн Ата (699-748).

Найважливіші положення, які він захищає,— це наявність єдиного Бога та його справедливість. Проблема єдиного Бога зводилася, насамперед, до питання про те, якими (і скількома) атрибутами володіє (йому притаманні) Аллах. Ібн Ата різко виступав проти множинності атрибутів, що приписуються Богові. З приводу цього він остаточно розмежувався зі своїм учителем, теологом Гасаном з Басри, і начебто заявив йому, що пориває з прибічниками панівного погляду в ісламі. Можливо, це і стає приводом для іменування прибічників нового напряму в мусульманській теології мутазилітами (тобто ті, що відокремились). Ібн Ата доводив, що єдність та вічність Бога виключають множинність і тим більше антропоморфність його атрибутів, про які йдеться у Корані. Приписування такого роду атрибутів божественній істоті зводить її до буття, притаманного скінченним та швидкоминучим речам. Про Бога ж, насправді, можна лише стверджувати те, що він існує.

Друге положення, яке відстоював Ібн Ата (потім успадковане мутазилітами), полягало в доведенні справедливості Аллаха, що виключає такий характер його приречення, в силу якого багато людей засуджено ним на вічні та безмежні муки. Справедливість Бога має з необхідністю примусити його винагородити їх у потойбічному житті. Людині, стверджував Ібн Ата, притаманна свобода волі, адже саме в цьому випадку може йтися про її відповідальність за скоєні гріховні вчинки.

Особливу роль у доктрині мутазилізму відіграло заперечення Ібн Атою такого антропоморфного атрибуту Бога, як мова. Засновник мутазилізму відштовхувався від думки про умовність слів мови людини, яка спричиняє висновок про те, що Коран не може бути довічним в Аллаху, як стверджувало мусульманське правовір'я (тому й Мухамед — не творець його, а тільки Пророк, що возвістив його людству внаслідок природного "одкровення"). Коран створений Аллахом в часі. Це положення мутазилізму стало однім з головних догматів його вчення.

Положення про створеність Корану підривало незаперечність усіх без винятку його висловлювань, абсолютність його приписів. Коран, зауважував Ібн Ата, говорить тільки про минулі події і, отже, не може передбачати майбутніх. У зв'язку з цим відкривалися можливості критичного ставлення до цього священного і абсолютно непорушного документа суспільного та приватного життя.

Мутазиліти створили спозірну мусульманську теологію і, можна сказати, схоластику, котра отримала назву "калама" (слово, мова).

Радикальність мутазилізму стала надзвичайно важливим чинником розвитку вільнодумства та філософії.

3.1.2. Школа ашаритів

Богослови мусульманства, знавці священного слова, піднесеного пророком, отримали назву мутакалими (від арабського калам — слово, мова). Найбільш радикальним представником філософствуючих мутакалимів став аль Ашарі (873-935), що працював у Басрі та Багдаді. Спочатку прибічник мутазилітів, аль Ашарі у 912 p. порвав з ними і утворив нову формацію мутакалимів, вчення якої довершив його послідовник Бакилаш.

Ашарити, як основний напрямок серед мутакалимів, не так ретельно заглиблювались у філософію порівняно з мутазилітами, які, на їхній погляд, занадто нею захоплювались. Ашарити висунули пом'якшену версію трьох основних теолого-філософських проблем, яким мутазиліти давали більш радикальне вирішення.

Так, розв'язуючи проблему єдиного Бога, воші застосовували арістотешвське вчення про категорії. З десяти категорій вони вважали можливим пристосувати до осмислення Бога тільки дві: субстанцію (в розумінні існування) і якість, решту ж проголошували вигадкою людського розуму. Взагалі ж Аллах має безліч і інших властивостей, проте вони не можуть бути осягнені розумом людини. Питання про одвічність чи створеність Корану ашарити розв'язували в тому розумінні, що суть його вічності існує в Богові, а конкретна словесна форма була створена у часі. Що ж до свободи волі людини, то ашарити її заперечували. Проте, водночас, вони вважали, що Аллах надав людині такої сили, яка, не маючи повної свободи, все ж надає йому деяку свободу вибору поміж певними можливостями (за якими все ж прихована воля Аллаха).

Згідно зі вченням аль Ашарі матеріальний світ складається з не-протяжних атомів, відокремлених один від одного пустотою. Простір, час і рух також мають атомістичну структуру. Час складається з окремих моментів (атомів часу), між якими немає певного зв'язку — наступний момент не обумовлюється попереднім. Згідно з цим вченням Бог — єдина причина всього існуючого у світі і всього, що в ньому відбувається.

3.1.3. Східні перипатетики. Аль Кінді

В роки короткочасного панування мутазилізму розгорнулася діяльність Абу Юсуфа Якуба Ібн Ісхака аль Кінді (800-879). Напевне, близький до мутазилітських кіл, аль Кінді в своєму світогляді пішов значно далі за них. Мутазиліти, за всього їхнього зацікавлення абстрактними питаннями мусульманської релігії, залишилися на грунті теологи. Аль Кінді ж, віддаючи їй певну данину, основний свій інтерес пов'язував з науками та філософією і став "філософом арабів", як його часто називали вже в епоху Середньовіччя. У своїх філософських творах аль Кінді торкався логічних та гносеологічних проблем, які він розробляв, коментуючи праці Арістотеля. Аль Кінді говорив про причинову обумовленість явищ природи і суспільства, про їх закономірний характер. Бога він визнає лише "віддаленою причиною" всіх явищ. Вважаючи, що "тіло світу" кінечне і створене Богом, аль Кінді намагається довести це логічними міркуваннями. Велике значення мала запропонована ним схема трьох щаблів пізнання. Перший щабель пізнання (логіка і математика) веде через другий щабель (природничі науки) до третього — метафізичних проблем.

Аль Кінді не мислив філософії поза і без комплексу природничо-наукових знань. Філософія як вінець енциклопедичного наукового знання, так характерна для Арістотеля, відроджується у "філософа арабів".

Він цілком категорично впевнений у тому, що знання математики обов'язкове для того, хто має серйозний намір займатися філософією. Аль Кінді трактує математику як комплекс "математичних наук". Сюди входять "наука про число", що включає арифметику і гармонію (розрізнення розмірного і нерозмірного), геометрію ("наука про вимірювання площин на основі чітких доведень"), науку про зірки (під якою слід розуміти як астрономію, так і астрологію). Четверте місце посідає "наука гармонії", що об'єднує три попередні. Основа всіх чотирьох наук становить наука про число.

Наголосивши пропедевтичну роль математики, аль Кінді сформулював раціоналістичне тлумачення філософії. Він погоджується з Арістотелем, дтя якого філософія є "знання про все". Філософія — це також вчення про такі загальні визначення буття, як матерія, форма, місце, рух, час. Це знання про істинну природу речей в міру здібностей людини.

Аль Кінді скептично ставився до Корану та деяких релігійних догматів. На погляд мусульманських ортодоксів, він був єретиком, книги якого підтягали знищенню.

3.1.4. Аль Фарабі

Аль Фарабі (870-950) — видатний продовжувач аль Кінді, знаменитий математик, лікар і філософ, був глибоким знавцем Арістотеля, написав коментарі до його філософських та природничо-наукових творів. Подібно до більшості мислителів Середньовіччя, аль Фарабі визнавав Бога як першопричину Буття, проте визнавав зовнішній світ таким, що існує самостійно і незалежно від надприродних сил. Матеріальний світ, на думку аль Фарабі, складається з шести природних тіл або елементів (прості елементи, мінерали, рослини, тварини, люди та небесні тіла). Світ пізнаваний, джерела пізнання — органи чуття, інтелект та умогляд. Перші два дають безпосереднє знання, а за допомогою умогляду пізнається суть речей.

Аль Фарабі — перший філософ арабомовного Сходу, в якого є система філософських поглядів, яка охоплює всі сфери дійсності. Перший розділ класифікації наук утворювала "наука про мову". У філософському сенсі більш значною є роль другого розділу класифікації, що трактує питання логіки. Для аль Фарабі логіка — "мистецтво", споріднене з граматичним, "бо відношення (мистецтва) логіки до інтелекту і осягнених розумом об'єктів інтелекції таке ж, як відношення граматики до мови і слів". Логіка, з цього погляду — наука тільки про правильне мислення, в основу якої покладено закони та форми арістотелівського "Органону". З великою силою переконання захищає аль Фарабі абсолютну необхідність логіки для людини, яка претендує на знання науки і тим більше — філософії.

Третій розділ класифікації аль Фарабі становить математика. Як і в аль Кінді, вона мислиться як комплекс дисциплін. Всі перелічені науки, що становлять три перші розділи зазначеної класифікації, показують, наскільки далеко пішли арабомовні вчені від елліністичної науки.

Четвертий розділ класифікації містить в собі дві науки. Перша з них — "природнича наука", або фізика. Вона розглядає як природні, так і штучні тіла, вивчає притаманні їм акциденції. Аспекти мети, матерії і форми виявляють головний сенс такого вивчення. Інша наука того ж розділу — метафізика, яку він називав "божественною наукою".

Аль Фарабі став у близькосхідних країнах Середньовіччя першим філософом, який довів свою систему до розгляду питань суспільного життя.

3.1.5. Філософські погляди Ібн Сіни

Видатним ученим і філософом Середньої Азії, а також Ірану був уродженець Бухари, таджик за походженням, Ібн Сіна (Авіцена, 980-1037). Він був одним з найвідоміших учених-енциклопедистів — не було жодної науки в ті часи, якою б не займався Ібн Сіна. Значною є його роль у галузі філософії: Ібн Сіна написав понад 200 творів, з них приблизно 50-ть присвячено філософським питанням. Головна його філософська праця — "Книга зцілення".

Філософія, за визначенням Ібн Сіни, є наукою про буття як таке. Предмет її — буття в цілому. Філософію Ібн Сіна поділяє на три частини: фізику (вчення про природу), логіку (вчення про шляхи пізнання природи та людини), метафізику (вчення про пізнання буття в цілому). Як учений-природодослідник і лікар, він визнавав об'єктивне існування природи. У своїх природничо-наукових працях, спираючись на факти, експерименти, Ібн Сіна часто залишав позиції ідеалізму і релігії, схиляючись до матеріалізму. У вченні про логіку Ібн Сіна в цілому поділяє погляди Арістотеля. Він багато зробив, щоб подати логічне вчення великого давньогрецького філософа у чистому вигляді. Викладаючи закони та форми логічного мислення, Ібн Сіна намагався їх вивести з самого буття. Логічні категорії та принципи, вказував він, мають відповідати речам, тобто закономірностям об'єктивного світу. Це положення мало величезне значення, якщо врахувати, що в епоху Середньовіччя мусульманські теологи намагалися зобразити логіку не як науку, а лише як мистецтво.

Ібн Сіна звертав увагу на взаємний зв'язок фізики, логіки та метафізики. Фізика дає логіці ідею причиновості, логіка озброює фізику методом. Предметом метафізики є абсолютне буття, оскільки воно абсолютне. Змістом її питань є ті стани буття, які походять з самого буття та невід'ємно притаманні йому.

Важливе значення у філософії Ібн Сіни мало розрізнення ним суті й існування. У речах кінечних сутність не збігається з існуванням, так що з поняття про кінечну річ не можна з необхідністю вивести її існування, В Богові ж, як істоті безконечній, сутність та існування збігаються, так що з поняття про Бога з необхідністю можна вивести його існування. Це розрізнення було засвоєне Альбертом Великим і від нього — іншими схоластиками. Вплив цієї думки можна знайти і у Спінози (визначення самопричини як того, сутність чого містить у собі існування).

Чільне місце в метафізиці Ібн Сіни посідає теорія еманації. Згідно з цією теорією світ не створений Богом, а виник з нього природнім шляхом, шляхом еманації, тобто не безпосередньо, а через ряд породжуваних ним "умів". Бог не здатний створити щось без присутності можливості, джерело якої — нестворена і вічна матерія. Ібн Сіна вчив, що якщо Бог вічний, то вічний також і світ, адже причина і наслідок завжди пов'язані одне з одним: якщо є причина, має бути і наслідок. Незважаючи на релігійно-богословську оболонку, теорія еманації Ібн Сіни підривала основу релігійно-містичної ідеології. Ідея про вічність матеріального світу суперечила догматам релігії.

Філософські та природничо-наукові погляди Ібн Сіни мали великий вплив на подальший розвиток науки і філософії як на Сході, так і на Заході.

3.1.6. Ідеї суфізму в працях аль Газалі

Реакцією проти матеріалізму та раціоналізму були суфізм та ортодоксальна релігійно-містична філософія. Суфізм — вчення, споріднене з неоплатонізмом. Воно заперечувало істинність і чуттєвого, і раціонального пізнання і пропагувало аскетизм, зречення від усього земного. Істинне знання, згідно зі вченням суфіїв, досягається лише шляхом божественного прояснення, котре відбувається шляхом злиття душі людини з Богом. Існував суфізм у формах ортодоксального та єретичного. Нерідко під зовнішньою релігійно-містичною оболонкою суфізму східні мислителі висловлювали гуманістичні, а іноді навіть антирелігійні ідеї.

Проти перипатетизму у другій половині XI ст. виступив аль Газалі (1059-1111) з твором "Спростування філософів". В основному його критика спрямована проти аль Фарабі та Ібн Сіни. Він виступає проти вчення про вічність світу та його закономірності, проти заперечення індивідуального безсмертя. Основні помилки названих філософів (в основному йдеться про Авіцену) полягають у трьох їх твердженнях, що межують з атеїзмом. По-перше, у вченні про одвічність та нетлінність світу, в якому вони ніби підсумовували вчення дахритів (найдавніші філософи, слід вважати, такі як Емпедокл, Анаксагор, Демокріт) та природодослідників і сміливо протистояли креаціоністським догмам мусульманства. По-друге, у вченні про те, що Аллах знає тільки універсальне, а не індивідуальне, чим сильно обмежували його всемогутність. По-третє, в їх безособовій концепції чисто духовного безсмертя, що заперечувала воскресіння з мертвих, індивідуальний та фізичний характер покарання та відплати. У боротьбі проти цих принципових "заблуджень" сформувалося вчення самого аль Газалі. Поєднуючи своє вчення з основними принципами суфізму, він надав каламові тієї форми, в якій він існував потім у близькосхідних мусульманських країнах упродовж кількох століть.

Свою філософську боротьбу аль Газалі вів насамперед проти вчення філософів про вічність, нестворенність світу та об'єктивність причинових зв'язків, що розкриваються в ньому. Приймаючи неоплатоністське вчення про абсолютну необхідність божественного буття, яке було навіть посилене аль Фарабі та Ібн Сіною, автор "Спростування філософів", спираючись на вчення мутакалимів про несамостійність конкретного буття, відкидав одну з головних ідей Авіцени — ідею незалежного від Бога існування матерії як джерела потенційного буття. Всемогутність Бога та його безперервна творча діяльність цілком відкидають самостійність та незалежність від нього матеріальної основи. Згідно з аль Газалі, світ створено Богом з нічого, божественне провидіння постійно втручається в хід подій. Подібно до Ашарі, аль Газалі заперечує причиновість у природі, заявляючи, що те, що ми звемо причиновим зв'язком, є звична послідовність подій у часі.

Аль Газалі, по суті, повністю виводив мусульманську теологію з-під впливу філософії. Визнаючи надприродність божественного осяяння, він "реабілітував" в очах мусульманського правовір'я містицизм суфіїв.

3.1.7. Ібн Рушд та авероїсти

Знаменитий філософ, юрист і медик Ібн Рушд (Авероес, 1126-1198) завершує розвиток арабомовного перипатетизму. Сучасники говорили, що Арістотель пояснив природу, а Авероес — Арістотеля.

Згідно зі вченням Ібн Рушда матеріальний світ нескінченний у часі, проте обмежений у просторі. Філософ відкидає релігійну формулу про створення Богом світу "з нічого". Бог і природа одвічні. Бог — вічне джерело дійсності, матерія — єдина основа буття, вічне джерело можливості. Матерія і форма не існують окремо одне від одного, їх можна розділити лише в думці. Оскільки матерія і форма становлять єдність, то можливість і дійсність також утворюють єдність. Універсальне і вічне джерело руху — матерія. Рух — вічний і безперервний, адже кожний новий рух викликається попереднім. Матеріалістичні елементи у філософії Ібн Рушда поєднуються, проте, з ідеалізмом. Все існуюче, за Ібн Рушдом, становить собою ієрархію, вершину якої посідає божество — "кінечна причина буття". Божество є "мисляча себе саму думка".

Ібн Рушд — один із засновників вчення про "подвійність (двоїстість) істини". Істина філософії та істина релігії, згідно з цим вченням, не суперечать одна одній, оскільки мають на увазі різне:

релігія приписує людині, як їй чинити, філософія осягає абсолютну істину. Велике значення мало також вчення Ібн Рушда про загальний інтелект людського роду в цілому. Лише цей універсальний розум, як виявлення безперервного і поступового духовного життя людства, вічний і безсмертний. Індивідуальний же розум людини скороминучий і гине разом з людиною.

Стосовно універсали (загальних понять) Ібн Рушд дотримувався матеріалістичного погляду. Згідно з його вченням реальними є лише конкретні речі, а універсали — це лише найменування речей, але вони мають реальну основу, бо в іншому випадку вони були б хибними. Осягнення загальних понять — мета пізнання. Велику увагу Ібн Рушд приділяє логіці. Значення цієї науки він вбачає в тому, що вона сприяє переходові нашого знання від чуттєвих сприйнять і уявлень до істини, що осягається розумом. Абсолютна істина, за Ібн Рушдом, пізнавана, вона розкривається поступово. Ібн Рушд зневажливо ставився до мусульманських теологів, вказуючи, що ті доведення, які вони застосовують, не можуть встояти проти наукової істини. Але, відкидаючи теологію, він не заперечував релігії. Як вже згадувалося, він розмежовував сфери філософії і релігії, відводячи філософії ниву теорії, а релігії — ниву практики.

В авероїзмі (ідейно-філософській течії, яка мала джерелом вчення Ібн Рушда) представники реакційного напряму середньовічної схоластики — реалізму вбачали свого головного супротивника. Його представники відстоювали ідеї вічності світу, смертності душі, теорію двоїстості істини. Авероїзм жорстоко переслідувався церквою. Авероїзм як філософська течія набув значного впливу у Франції (XIII ст.) та в Італії" (XIV-XVI ст.ст.).

3.2. Патристика

3.2.1. Загальна характеристика патристики

Філософія Середньовіччя не тільки започатковується в античному світі, а й має в його межах свою класику — патристику. Патристика — загальна назва напряму, заснованого так званими отцями церкви. В теології патристика є частиною догматики чи патрології, з якою вона здебільшого ототожнюється. В історії філософії це поняття використовується для позначення християнських теологічних та філософських вчень I-VIII ст.ст., коли й представники — Тертуліан, Климент Александрійський, Ориген, Августин захищали християнську доктрину від філософії язичників, іудейського світогляду, державної влади, яка спиралася на міфологічні уявлення про дійсність. З III ст. патристика, навпаки, починає пристосовуватися до теоретичної форми світогляду — філософії, використовує неоплатонізм для обгрунтування християнського віровчення.

Спочатку патристика відстоювала догмати християнської релігії в боротьбі проти міфології, утверджувала несумісність релігійної віри з язичництвом (насамперед — з філософією гностицизму). Починаючи з III ст., патристика намагається пристосувати філософію неоплатонізму для обгрунтування принципів пізнання Бога. Головними ідеями патристичної теології є монотеїзм, супранатуралізм та креаціонізм: супранатуралізм та креаціонізм — визнання надприродності та трансцендентальності Бога, його абсолютної влади над світом, який він створив з нічого, його абсолютної благодаті та справедливості. Людина патристикою тлумачиться як споганена "першородним гріхом" Божа істота, а її тіло — як вічне джерело гріха. Головним для патристики є пізнання шляху до Бога.

3.2.2. Псевдо-Діонісій

В період становлення феодального суспільства у Візантійській імперії (точніше — в Сирії) у другій половині V ст. були написані грецькою мовою чотири твори, які відіграли визначну роль у наступному розвитку філософської думки Середньовіччя на Сході та Заході. Це були твори про проблему пізнання Бога: "Про божественні імена", "Про таємниче богослов'я" (часто зустрічається під назвою "Про міфічну теологію"), "Про небесну ієрархію", "Про церковну ієрархію", які підписані ім'ям Діонісія Ареопагіта. Проте загальновизнано, що він не міг бути автором цих творів через те, що жив на кілька століть раніше подій, описаних у цих трактатах, тому їх автора стали називати Псевдо-Діонісій (а самі твори — "Ареопагітиками").

Ареопагітики становлять собою синтез християнських ідей з нео-платоністськими, в якому найчастіше переважали саме неоплатоністські елементи. Теологічні уявлення концентруються в "Ареопагітиках" насамперед навколо шляхів богопізнання.

Першим з них є шлях позитивної теології. Основа позитивної теології — аналогія між реальним світом предметів, особливо людських істот, і Богом як верховним та єдиним творцем. Але Бог — це абсолют, йому притаманні всі імена, що вживаються у Писанні. Звідси назва першого твору Ареопаптик — "Про божественні імена", де обґрунтовується всеіменність Бога. Шлях позитивної теології, на думку автора твору, виявляється далеко неадекватнім для пізнання Бога. По-перше, тому, що далеко не всі імена, не всі атрибути, притаманні людині, можуть бути віднесеними і до Бога. По-друге, навіть ту безліч атрибутів, які можна приписати божественній істоті, неможливо визнати вичерпною. Кожен з атрибутів можна розуміти в різноманітних контекстах, але саме адекватний Богові контекст його розуміння не може бути даний людині, адже Бог — надприродна істота.

Інший шлях — негативна теологія, яка становить найбільш адекватний спосіб людського осмислення божественної істоти. Саме з негативною теологією пов'язані містичні вчення Псевдо-Діонісія про Бога, сформульовані в трактаті "Про таємниче богослов'я". Суть негативної, заперечуючої теології полягає в послідовному запереченні стосовно Бога будь-яких властивостей, будь-яких атрибутів, що спостерігаються та мисляться в навколишньому світі, через те, що Бог навіть приблизно не може бути схожий з ними. Завдяки цьому "всеіменний" Бог як предмет пізнання в позитивній теології стає "безіменнім" Богом як об'єктом пізнання в негативній теології.

Псевдо-Діонісій переймає неоплатоністсью ідеї, наприклад, ідею Бога як початку, середини й кінця існуючого. Світ був створений Богом, його нескінченною добротою й любов'ю, він же і намагається повернутися до Бога — нескінченного добра, любові, щастя. Таким чином, трансцендентальний Бог може бути уявлений водночас і як іманентний усім видам існування, що беруть участь у його вдосконаленні. Насамперед цього досягають істоти, які утворюють "небесну ієрархію" (ангели, духи), а потім люди, які за допомогою церкви спілкуються з Богом.

У цій концепції провідну роль відіграє саме концепція про ієрархічне впорядкування світу, яка обґрунтовувала роль церкви. Філософія ієрархії обґрунтовувала як структуру християнської церкви, так і структуру феодального суспільства. Поділ між духовною та світською владою знайшов своє перше теоретичне висвітлення. Звідси виникла величезна популярність "Ареопагітик" у наступні віки та титул їх автора — "Ієрархічний доктор".

3.2.3. Августии та його послідовники

Августин "Блаженний" Аврелій (13.XI.354-28.VIII.430), єпископ Гіпона, створив онтологічне вчення про Бога як абстрактне буття, наслідував неоплатоністську онтологію, виходив не з об'єкта, а від суб'єкта, від самодостатності людського мислення. Буття Бога, згідно з вченням Августина, можна вивести безпосередньо із самопізнання людини, а буття речей — ні. Психологізм найбільше проявився у його вченні про час як сутність, що не може існувати без душі, яка пам'ятає, чекає, споглядає дійсність. Новим філософським досягненням Августина стало висвітлення проблеми реальної ди-наміїси конкретного людського життя на протилежність конкретній історії суспільства. У трактаті "Сповідь", розглядаючи людину від появи немовляти до особи, що самоусвідомлює себе християнином, Августин створив першу філософську теорію, де досліджується психологічний бік життя. Досліджуючи історію як цілеспрямований процес, у трактаті "Про град Божий", що був написаний під впливом вражень від підкорення Рима ордами Аларіха у 410 p., Августин визнає існування двох видів людської спільноти: "град земний", тобто державність, яка заснована на "самозакоханості, доведеній до презирства Бога", і "град божий" — духовна спільність, основана на "любові до Бога, доведеній до презирства до самого себе".

Послідовники Августина були скоріше істориками, аніж систематизаторами. Вони розв'язували здебільше практичні питання етичного характеру. Виходячи з настанов арістотелівської логіки та філософії, вони міркували про дійсність, а філософію підпорядковували теології.

Видатним діячем та відомим філософом пізньої античності був Аніцій Манлій Северин Боецій (480-524), який здійснив велику кількість перекладів із старогрецької мови на латину, що перетворилась у головну мову культури та освіченості. Найбільш цінною визнається його перекладацька та коментаторська діяльність в галузі логіки та гносеології. Боецій переклав та прокоментував усі основні твори з логіки Арістотеля.

Головними теологічними трактатами Боеція вважаються "Про святу Трійцю", "Про втішення філософією", де дасться не арістотелівська, а платонівська концепція відношення загального до одиничного. Згідно з нею людський розум не потребує чуттєвого пізнання як початкового етапу, а може осягти сутність простим напруженням своїх вищих пізнавальних здібностей. Загальне, з цього погляду, існує саме по собі, самостійно, і людський розум має здатність його безпосереднього осягнення.

Розвиваючи ідею Августина про вирізнення індивідуального буття людини та суспільного буття в історії, Боецій розповсюджує й на поняття буття взагалі, що уможливило йому поставити проблему, яка стала провідною для наступної середньовічної філософії. Це онтологічна проблема розрізнення у кожній речі її індивідуального існування у всій його конкретності та її загальної сутності, буття взагалі як відповідної речі (дерево, плода, земля і т.д. як щось загальне на протилежність конкретному яблуку, яблуньці, ділянці землі конкретного господаря). Саме виділення сутності як загальної основи для пізнання та тлумачення буття взагалі виявляється більш важливим для пізнання, аніж конкретне існування будь-якої індивідуальної речі. Але тільки за ставленням до них і може бути зроблено розрізнення цих двох різновидів буття — безпосереднього та загального, глибинного.

3.2.4. Тертуліан

Тертуліан (прибл. 160-221) є найбільш яскравим виразником впевненості про несумісність філософії та християнського віровчення, тієї основоположної лінії, що була сформульована у "Посланнях апостола Павла" і наголошувала, що християнське одкровення "усуває мудрість світу всього".

Квінт Тертуліан був вихований у традиціях римської юридичної культури, прохолодно і навіть вороже ставився до абстрактних систем грецької філософії. "Жалюгідний Арістотель" встановив для єретиків діалектику — "мистецтво будувати і руйнувати, мистецтво саме по собі безплідне, але таке, що породжує численні суперечки, а тим самим і єресі".

Доводячи тезу про несумісність філософії та християнського віровчення, Тертуліан став раннім виразником його практичного розуміння. Воно виходить з того, що соціальна функція філософії відмінна від релігії. Соціальна функція є незалежною від того чи іншого філософського обгрунтування, якого вона, власне, не потребує. Між Афінами та Єрусалимом, між Академією та церквою, між язичниками-єретиками та християнами не може бути нічого спільного. Після Христа немає потреби у якій-небудь допитливості, а після Євангелія немає потреби в дослідженнях. Відкидаючи філософію Платона, Арістотеля, Епікура, Геракліта, Емпедокла, він проголошує філософів патріархами єретизму.

Тертуліан висуває тезу про несумісність віри та розуму, наголошуючи, що сила віри прямо пропорційна безглуздості положень, в які віриш. Дана позиція є досить показовою для ірраціонального світогляду не тільки християнського віровчення, а, по суті, і для будь-якого монотеїстичного віровчення, для будь-якої ірраціоналістичної філософії.

Програмна зневага до розуму, проголошена Тертуліаном, усе ж не могла вберегти його від вирішення важливих питань шляхом логічної побудови думки, без чого не могла обійтися молода християнська теологія: про природу Бога і людської душі. І тут християнський апологет підпав під вплив уявлень римського стоїцизму. Він дійшов висновку, що єдиний Бог, звісно, є не чимось іншим, як дух, проте це дух, рівний ніщо. Він аж ніяк не матеріальний, а тілесний, як це уявлялося стоїками у їхньому вченні про пневму. Аналогічно і душа, яка відрізняється від людського тіла як щось більш тонке і текуче, все ж тілесна. Адже інакше неможливо пояснити, як дух розповсюджується по всьому тілу, використовує їжу та відчуває. В зв'язку з цим Тертуліан, всупереч Платонові, висловлюється навіть на користь сенсуалізму. Відповідно до цього він уявляв будь-яку людську душу не як таку, що вселилася іззовні, а як таку, що виникла за допомогою Бога із сім'я і передається з тих пір від покоління до покоління і зберігає в собі як образ верховного творця, так і першородний гріх прабатьків Адама та Єви, зберігається в людській душі як деяка пневма, рівна ніщо. Дане вчення відкидало розповсюджене в міфології уявлення про вічне переселення душі з тіла в тіло. З ніщо приходить — в ніщо піде.

3.2.5. Ориген

Ориген (185-254 pp.) пішов шляхом поєднання елементів християнства з платонізмом. Александрійський вчений написав велику кількість богословських творів. Трактат "Про начала" (написаний приблизно 230 p. грецькою мовою) відомий як перша спроба дати систематичний виклад усіх "Істин" християнства.

На цей виклад дуже вплинули принципи неоплатонізму. Справа в тому, що Ориген пройшов навчання у філософській школі Аммонія Саккаса, який мав вирішальний вплив на відомого філософа Плотіна. Філософський підхід Оригена до трактування Біблії виявився насамперед у алегоричному тлумаченні багатьох її положень. Саме Ориген був першим християнським теологом, який обґрунтовував нематеріальність Бога, досконалість та вічність якого, на його думку, з необхідністю вимагають саме такого уявлення. Інша вирішальна властивість Бога, також уперше приписана йому Оригеном, полягає в його нескінченності. У Біблії немає такого тлумачення, але воно, по суті, випливає з положень негативної теології, яка вимагає заперечення щодо Бога всіх можливих предикатів. Використовуючи, услід за Філоном, ці положення, Ориген наблизив поняття Бога до неоплатоністського поняття абсолюту, але разом з тим зберіг і біблійні визначення Бога як окремої особи, яка здатна бути доброю, закоханою в людство. Нескінченність божественної істоти випливає з її нематеріальності: те, що безтілесне, не може мати якихось меж.

Вічність Бога, доводив філософ-богослов, передбачає і вічність процесів творіння. Бог щоразу створює світ, обмежений у просторі, але, оскільки будь-який світ має не тільки початок, а й кінець — також обмежений божественною волею у часі — услід за ним Бог створює новий світ і цей процес не має кінця, бо творення має трансцендентальну суть. Наш світ, проте, має суттєву відмінність від інших, створених Богом світів, бо саме в ньому божественний Логос постає в образі людини (істоти, здатної самостійно творити добро і зло), і цим Бог проявив свою рятівну функцію — надав можливість стати необмеженою простором і часом сутністю. Людина у своїх справах має можливість стати невмирущою, приєднатися до вічного творіння світу.

Приписуючи духам властивість мати свободу волі, Ориген намагається зняти з Бога відповідальність за зло, яке панує в світі, що стає в наступних християнських вченнях класичною формулою теодіцеї (боговиправдання). Падіння духів мало вирішальний вплив на долю світу, але Бог не дозволяє йому вічно перебувати у злі. Через Христа, носія божественного Логоса, Бог перед усіма істотами відкриває можливість спасіння, котрої ніхто не може втратити, поки не продасть душу сатані, через те що кожен, намагаючись повернутися у лоно верховного отця (так званий окатарсис), допомагає у творінні кращого світу. Повернення до Бога, до духовної повноти буття становить новий етап у бутті світу. Ориген досить оптимістичний у своїх міркуваннях, бо вважає, що навіть сатана за певних обставин може врятуватися (за умови повернення Богові всіх загублених ним душ).

З погляду взаємовідносин християнського віровчення та філософії процес повернення до Бога має гностицистський характер, бо Ориген пов'язує цей процес із вдосконаленням людського пізнання. Тут філософія розглядається як найкращий шлях до християнського віровчення.

Вчення Оригена у ряді положень виявилося непридатним для ортодоксальної церкви. Згодом оригенізм був офіційно засуджений церковним собором.

3.2.6. Арій

Арій продовжував традиції боговчення Оригена, намагався внести в християнство логічні принципи доказу, передусім у вчення про Бога-отця та Бога-сина. Оскільки останній, згідно з Писанням, народжений Богом-отцем, а тільки верховний Бог є вічною істотою, то Бог-син не може бути повністю рівним йому. Тим самим Ісус проголошується Арієм не єдиносутнім з Богом-отцем, як на цьому наполягала більшість священиків, а лише подібносутнім. Хоча Христос не позбавлявся цім твердженням божественної природи, але якоюсь мірою наближався до мінливих речей та істот світу тваринного і, як вважала більшість церковних ієрархів, втрачав значну частину свого божественного авторитету (а разом з цим, вважали церковники, падав і їхній авторитет).

Навколо цього питання християнської теології розгорнулася запекла боротьба представників панівної церковної верхівки проти послідовників Арія. Вплив останніх був досить значним у Александрії та Єгипті, розповсюдився пізніше і на інші країни. До аріанства примикало багато християн, що були невдоволені зростаючим деспотизмом офіційної церкви, яка освячувала ще більший деспотизм імператорської влади. На Нікейському соборі 325 року перемогла антиаріанська лінія. Це, зокрема, пояснюється тим, що й рішуче підтримав імператор Костянтин. Не віруючи у християнство і не вдаючись до знання богослів'я, Костянтин мав потребу у єдиній, монолітній церкві, а не в церкві, що руйнувалася чварами, боротьбою різних угруповань. Аріани були відлучені від християнської церкви, а для закріплення переваги над ними виробили знаменитий нікейський символ християнської віри: "вірую в отця, і в сина, і в духа святого". Головним його змістом було засудження того, що отримало пізніше назву субординаціоналізму, тобто підпорядкування Бога-сина Богові-отцю, бо ставило під сумнів повноцінність божественного втілення Христа, а разом з цим — і віру в єдинорятівну роль християнської церкви.

3.2.7. Афанасій

Афанасій (295-373) був спочатку дияконом та таємним писарем єпископа, потім наступником померлого Александра, патріарха Александрії; відстоював класичну для християнства позицію про єдиносутність сина Божого з Богом-отцем. На соборі в Нікеї, скликаному в 325 p. імператором Костянтином, погляди Афанасія зіткнулися у суперечці з поглядами Арія. Собор схилився до того, що Бог-отець та Бог-син мають єдину сутність. Проте спочатку перемога Афанасія була відносною. У східній частині церкви панував аріанізм, а германці, насамперед готи та інші (окрім фракійців), також були аріанцями. Тільки після смерті Афанасія, у 380-381 pp., синод підтвердив тезу про єдність Бога-отця та Бога-Духа Святого, яка стала основним церковним законом. До беззаперечного виконання був прийнятий догмат про триєдиність Бога. Цим завершувався процес формування християнського монотеїзму у боротьбі з язичництвом, політеїзмом. Германські народи відвернулися від аріанства до католицизму тільки у VI-VII ст.ст.

3.2.8. Заснування православ'я

Православ'я — один з трьох головних, напрямів християнства, який почав складатися після поділу Римської імперії (395) як офіційна релігія Східної (Візантійської) імперії. Остаточно православ'я оформилося після поділу церкви у 1054р. Назва конфесії відображає типову для всіх релігій претензію на єдиноістинність. Але якщо спочатку православними називали усіх християн, які вірять в Ісуса Христа, то з 867 p., коли патріарх Фотій виступив із звинуваченням латинської церкви, назва православ'я залишилася лише за християнами Сходу після відокремлення від них західних християн, що визнають зверхність над ними влади папи римського.

Віровчення, культова система і церковне управління православ'я церкви відображають у собі історичний розвиток Візантії, де існувала деспотична влада імператора, централізований державний апарат. Верховенство імператора над церквою спричинило формування характерних для догматики і обрядовості православ'я ірраціоналізму, містицизму і консерватизму про державництво. Обожнюючи і возвеличуючи імператора, освячуючії імперію як принцип, Східна церква включила в свою богослужбу практику імператорського способу життя. Оскільки центроспрямовані тенденції Візантійського державотворення, на відміну від Заходу, були не в руках Церкви, а державного апарату, сам імператор був зацікавлений у руйнації умов існування двовладдя — його і патріарха. Тому імператорська влада сприяла утворенню чотирьох патріархій — Александрійської, Антиохійської, Єрусалимської і Константинопольської, які після падіння Візантійської імперії (XV ст.) виокремилися в самостійні (автокефальні) православні церкви. На відміну від католицизму, де існує лише всесвітній центр і один глава Церкви, православні церкви мають сьогодні близько двадцяти автокефальних (самостійних) церков.

За спільності віровчення і обрядовості кожна автокефальна церква має свою специфіку не тільки конфесійного, а й етнічного характеру. Віросповідальну основу православ'я становлять Святе Писання і Священе Передання (рішення перших семи Вселенських Соборів і праці Отців Церкви II-VIII ст.). Головні принципи системи віросповідання у православ'ї викладено у 12 пунктах Символу Віри. Ними насамперед є догмат про триєдиного Бога, Боговтілення, викуплену жертву, воскресіння і вознесіння Ісуса Христа та ін.

Православ'я характеризує надто громіздкий і пишний культ. В основі філософських уявлень православ'я лежить платонівсько-арістотелівська традиція і містика ареопагітиків. Власну систему соціальних поглядів православ'я не виробило. Органічне включення його в державну структуру своїх країн слугувало тому, що ідеологія держави ставала основою соціальних орієнтацій місцевої церкви. Православ'я не визнає вчення про вихід Святого Духа і Бога-сина, про чистилище та ін.

Православ'я заперечує целібат для всього духівництва, по-своєму виконує обряди хрещення і причастя, оздоблює храми, організує чернече життя.

В Х ст. православ'я стало державною релігією Київської Русі. Воно слугувало і засобом національної ідентифікації, і засобом національного гноблення, і засобом боротьби за свободу волі, соціальну рівність.

3.3. Схоластика

3.3.1. Загальна характеристика схоластики

Ще у кінці V — на початку VI ст. склалася система освіти Середньовіччя. В школах викладання будується відповідно до системи "семи вільних мистецтв", але в обмеженому вигляді — трьохдоріжжя, чотирьохдоріжжя. Саме в цих школах зароджується система середньовічної філософсько-теоретичної думки — схоластика (школа). Трохи пізніше, у XII ст., виникають перші університети, на базі яких схоластика набуває класичного виду.

Схоластика — це тип релігійної філософії, для якого характерне принципове панування примату теології над усіма іншими формами пізнання, знання. Витоки схоластики можна знайти у пізньоантичній філософії, насамперед — у Прокла, який абсолютизував дедуктивізм (шукав відповіді на всі питання, виходячи з текстів Платона).

Схоластику поділяють на ранню та пізню. Рання схоластика (XI-XII ст.) склалася в умовах становлення феодального ладу в Європі та папської влади Риму; вона повністю перебувала під впливом августинівського платонізму (Ансельм Кентерберійський). В цей період схоластика часто має опозиційний характер, і не тільки завдяки вченням окремих єретиків, а й у принципах окремих визнаних напрямів можна знайти ідеї, що суперечать вченню поборників чистої віри (принципи схоластичного раціоналізму протистоять вченню Петра Дамініані, Ланфранка, Бернара Клервоського та ін.).

Між ранньою та пізньою схоластикою виділяють період зрілої схоластики (XII-XIII ст.), яка розвивалася в середньовічних університетах, її центром визнається Паризький університет, де культивувався платонізм, який поступово витіснявся арістотелізмом (Альберт Великий, Фома Аквінський).

Пізня схоластика (XIII-XIV ст.) розвивалася під впливом загострення ідейних суперечностей епохи розвиненого феодалізму. Йоан Дунс Скот протиставив інтелектуалізму вчення Фоми Аквінського свій волюнтаризм, відмову від закінченої теоретичної системи на користь індивідуалізму. Розвивається теза про існування двоїстої істини, яка руйнує "гармонію" віри та розуму, затверджену в попередній період розвитку схоластики приматом теології.

3.3.2. Йоан Скот Еріугена

Йоан Скот Еріугена (810-877), який переклав на латину знамениті "Ареопаптики" і коментарі до них візантійського мислителя Максима Сповідника, репрезентує освітницьку тенденцію в середньовічній філософії.

Еріугена в своєму відомому трактаті "Про розділення природи" змальовує світовий космічний процес, який починається (у неоплатоністській манері) з "першої природи", представленої абсолютною "божественною єдністю". Остання породжує еманацію ("другу природу") — божественний Розум, Логос, "син Божий". "Розділення природи", яке починається на цьому рівні, представлене тут безтілесними родовими та видовими ідеями. "Третя природа" — світ конкретних чуттєвих предметів. Одиничне, індивідуальне є "нестійким буттям", яке неминуче гине, повертаючись у божественну першооснову — це "четверта природа", що непомітно знову перетворюється у "першу".

Центральним у космічному процесі, по суті, виявляється людство, людина. Принаймні саме її гріхопадіння призводить до роздріблення буття на одиничне, а необхідність спокути визначає повернення до божественної єдності "четвертої природи". Еріугена вважає, що найважливішим шляхом пізнання істини є шлях пізнання і любові до людської природи.

3.3.3. Ансельм Кентерберійськии

Ансельм Кентерберійський (1033-1109), який був Кентерберійським архієпископом, сформулював знамените "онтологічне доведення буття Бога".

Керуючись схоластичним принципом "не для того міркувати, щоб вірити, а вірити, щоб зрозуміти", прагнув максимально перетворити логіку на суто "формальну" (байдужу до змісту), технічну дисципліну, яку ми знаємо сьогодні як "формальну логіку". Виходячи з такого розуміння діалектики і взагалі філософії, Ансельм дійшов висновку, що Бог існує, оскільки існує поняття найвищої, максимально досконалої істоти. Дане доведення може набути рис переконливості лише в рамках такої традиції мислення, яка започаткована саме Платоном і Августином — уявлення про об'єктивне існування загальних понять ("універсали", як їх іменували в Середні віки). Така позиція отримала назву реалізму (оскільки визнається реальним існування "універсалій", чогось загального). Реалізм визнає, що Бог створив ідеальні, загальні, універсальні предмети, від яких утворилися одиничні речі, які порівняно з ідеальними, універсальними мають безліч відмінностей, але сутність яких полягає саме у схожості з універсальними формами, у наближенні до найдовершенішого.

3.3.4. Росцелін

Канонік Росцелін (1050-1120) на противагу реалізму висунув учення номіналізму, що носило опозиційний характер. Це вчення твердить, що "універсалії'" є лише іменами, номіналіями, назвами. Насправді ж реально існують тільки одиничні речі.

Полеміка між реалістами та номіналістами стала визначальною для всієї подальшої історії середньовічної філософії.

Реалізм наполягав на істотності реальності саме єдності "триєдиного Бога". Номіналізм справді реальними вважав "лики" ("іпостасі" Бога) трійці. Обидва напрями спиралися на різні розділи святого Писання — Старий і Новий Заповіт. Так, в Старому Заповіті творення Богом світу відбувається через безпосереднє утворення буття, від якого пізніше народжується слово: "І створив Бог світло, і сказав — це добре". В Новому Заповіті — "І сказав Бог — хай буде світло, і виникло світло".

Реалісти, кажучи про єдність "божественної трійці", відстоювали, по суті, традиційну об'єктивно-ідеалістичну тезу про незалежне від матеріально-чуттєвого світу існування ідеальних, загальних понять — "універсалій", тим самим надаючи останньому статус єдино справжньої реальності. Щодо послідовників Росцеліна, то вони, твердячи саме про реальність існування тільки одиничного, індивідуальних окремих речей, іпостасей трійці, пов'язували реальне існування лише з чуттєво-конкретним існуванням індивідуальних об'єктів.

3.3.5. П'єр Абеляр

Полеміка між номіналістами та реалістами проходить через увесь період зрілого середньовічного суспільства, набуваючи то більш різких, то більш прихованих форм компромісу, як так званий "концептуалізм". Позиції останнього були вперше сформульовані видатним мислителем Середніх віків П'єром Абеляром (1079-1142).

Характерною рисою абелярівського типу філософствування було повернення до авторитету розуму як інструмента та критерію в пошуках істини. Провідний у філософсько-теологічних пошуках принцип Середньовіччя — підпорядкування розуму вірі, в дослідженнях Абеляра починає трактуватися відмінним від попередників чином — як підпорядковане зрозумілим освіченим та простим людям формам, а не тільки тезовим висловлюванням.

Абеляр наполягає на раціонально-доказовому сприйнятті істини, оскільки й необхідно людині не тільки сприймати, а й вміти захищати. Послідовно проводячи раціоналістичний аналіз теологічної літератури, Абеляр знаходить численні суперечності, а то й просто помилки не тільки у авторитетних церковних авторів, а й у самому Святому Письмі. Ці моменти були відображені ним у книзі "Так і ні". Така спроба раціоналістичного захисту християнського вчення призводила до критичного аналізу останнього. Христос витлумачується ним як втілення божественного розуму, тому він дійшов висновку, що необхідно ототожнити поняття "християнин" і "філософ", зрівнявши філософію та теологію. Самого засновника християнства Абеляр трактує як філософа-раціоналіста, який вербує своїх прихильників невблаганною силою логічних аргументів. Така інтерпретація ніяк не сполучувалася з традиційним тлумаченням Христа і тому, природно, викликала звинувачення в єресі.

Надаючи раціоналістичного тлумачення теології і тим самим самоцінності людського розуму, Абеляр формулює ідею автономії (щодо "божественної любові" і "благодаті") моральних (добрих і злих) вчинків людини. Принципова автономія розуму і совісті створювала теоретичні засади раціоналістичної альтернативи офіційній схоластичній ортодоксії.

3.3.6. Роджер Бекон

Один з найвидатніших мислителів європейського Середньовіччя XIII ст. Роджер Бекон (1214-1292) категорично заперечував теорію "двоїстої істини" і взагалі виступав проти розподілу філософії та теології. Він захищає ідею єдності філософії та теології як таких, що не суперечать одна одній, оскільки друга вчить, для чого всі предмети призначені Богом, а перша — як і через що виконується це призначення. Проте єдність філософії з теологією мислиться Беконом не як підпорядкування другій першої, а як визнання раціональної необхідності філософії, її, так би мовити, "суверенності", самоцінності щодо теології. Він наголошує на різниці між ними внаслідок відмінності предметів пізнання.

Всі науки, вважає Бекон, повинні слугувати теології. У цьому полягає цінність наук. Саме теологія відповідає на питання про "божественний" порядок, про сутність Бога, святої Трійці, слави і благодаті Божої. Для висвітлення ж усіх інших питань теологія користується філософією (питання руху небесних тіл, матерії і сутності, питання про види тварин і рослин, час і вічність світу, про перебування душі в тілі людини, питання про нескінченні види матеріальних утворень і проблеми пізнавальності світу). На всі ці питання теологія лише коротко формулює відповіді, взяті з філософських обгрунтувань. Теологія вказує на властивості надприродних сутностей, філософія ж розкриває властивості навколишнього світу.

Критикуючи тертуліанський принцип "надрозумності" догматів теології, Бекон вважає розвиток філософії необхідним для торжества теології та позитивного пізнання створеного Богом світу взагалі. За допомогою обгрунтованих розумом знань християнство може навертати до Христа іновірців, не вдаючись до насильства та Хрестових походів.

Посилаючись на позиції поміркованого номшалізму, Бекон вважає природу індивідуального більш фундаментальною. Саме індивідуальне, неповторне визначається ним як суттєве. Бог, міркує Бекон, створював світ не задля "універсальності" людини, а для окремої особистості, Бог створював не людину взагалі, а Адама.

Свою програму розвитку наукового пізнання Бекон виклав у своїх трьох головних працях: "Великий твір", "Менший твір" і "Третій твір", які разом становлять енциклопедію тогочасного знання про дійсність.

3.3.7. Альберт Великий

Альберт Великий (Альберт фон Больштедт) був видатним домініїсанським схоластом. Людина надзвичайної працездатності, Альберт штудіював твори Арістотеля, Авіцени, аль Фарабі, Авгус-тина та інших. Найбільший вплив на нього справили погляди Арістотеля. Саме під їхнім впливом він пише головні свої трактати (їх повне видання у 1890 p. налічувало 38 томів).

Відповідно до арістотелівської класифікації значна частина цих творів поділяється на три групи. Першу з них складають твори з логіки ("раціональна філософія"), другу — трактати з фізики, а також математики та метафізики ("реальна філософія"), третю — трактати з моральних питань ("моральна філософія"). Альбертові належить ряд власних природничо-наукових трактатів з мінералогії, ботаніки, зоології. Широта природничо-наукових, філософських та теологічних інтересів Альберта стала підставою для його почесного звання "всеосяжний доктор" та ще почеснішого титулу "Великий". Його теологічні інтереси відігравали визначальну роль стосовно усіх інших. Найбільш повно вони сформульовані у написаній ним "Сумі теологи".

Разом зі своїм учнем Фомою Аквінським Альберт вів запеклу боротьбу проти авероїзму, розповсюдженого у Паризькому університеті. Значною мірою в процесі цієї боротьби склалося його власне тлумачення ряду ґрунтовних понять арістотелівської філософії, переосмислених стосовно християнської доктрини. Цікавою в цьому сенсі є досить висока оцінка ним арістотелівської логіки, в контексті якої він розв'язував фундаментальну для схоластики проблему універсали шляхом розгорненого вчення про дедукцію, про відношення поняття до дійсності. Це дало змогу Альбертові здійснити велику аналітичну роботу щодо визначення змісту великої кількості понять, виявити їх обмеженість, багатозначність. Так, фундаментальне для арістотелівської фізики поняття "першодвигун" він замінює на більш вдале "нескінченне буття". Але скрізь вирішальним для Альберта було підкорення понять вирішенню теологічних проблем.

Альбертові не вдалося створити струнку філософсько-теологічну систему. Це завдання виконав його найвидатніший учень і соратник Фома Аквінський.

3.3.8. Фома Аквінський

Спрямувавши свою діяльність на боротьбу з авероїзмом, заперечуючи дуалізм віри та розуму і стверджуючи їх єдність, гармонійне узгодження, Фома Аквінський (1226-1274) дає класичне для теології визначення ряду схоластичних проблем, які століттями хвилювали мислителів.

Всупереч вченню авероїстів про подвійну форму істини, Фома стверджує, що суперечність між двома положеннями завжди означає, що одне з них хибне. А через те, що в божественному одкровенні не може бути нічого хибного, то з існування суперечності випливає, що помиляється розум, а не віра, філософія, а не богослов'я.

Філософія і релігія, згідно з вченням Фоми, мають ряд загальних положень. Положення ці відкриваються як розумом, так і вірою. В тих випадках, коли є можливість вибору, ліпше розуміти, ніж просто вірити. На цьому грунтується існування істин розуму ("природного богослов'я"). "Природне богослов'я" — найвищий рівень розвитку філософії. Однак слід завжди пам'ятати, стверджує Фома, що безпосереднє пізнання надприродного неможливе, бо наші можливості обмежені чуттєвістю і розумом, який на неї спирається (тобто природними можливостями). Саме тому він вважає неправомірним "онтологічний аргумент" Ансельма Кентерберійсь-кого. Натомість Фома висуває свої п'ять доведень буття Божого. Всі вони мають не прямий, а опосередкований характер.

У першому доведенні стверджується: "Все, що рухається, має причиною свого руху щось інше", тобто саморух предметів неможливий, що потребує від нас віри в першодвигун, або в Бога. Друге доведення виходить з арістотеліського поняття "продуктивної причини". Так само, як і в першому доказі, міркування доводиться до висновку про існування первинної "продз-ктивної причини", якою і є Бог. Третє доведення виходить з ідеї неможливості допущення випадкового характеру світу. Оскільки світ існує, повинна бути причина, але причин без причин не буває, отже повинна бути абсолютно необхідна причина, якою може бути лише надприродне — Бог. Четверте доведення апелює до факту існування у світі різних ступенів тих або інших якостей. Але в такому разі повинно існувати якесь абсолютне мірило, щодо якого ці різні ступені набувають визначеності як одне. Таким абсолютнім мірилом (найвищим і абсолютним ступенем будь-яких якостей) може бути лише Бог. П'яте доведення виходить з арістотелівського розуміння причиновості як обов'язково цілеспрямованої. Але якщо світ причинове обумовлений, то він і цілеспрямований, отже має бути той, хто цілеспрямо-вує існування світу.

У філософському підґрунті свого богослов'я Фома спирається головним чином на Арістотеля. У вченні про буття ("метафізиці") він стверджує, що будь-яке буття — і існуюче в дійсності, і тільки можливе — може бути лише буттям одиничних, окремих речей. Фома називає таке буття субстанцією. Основні поняття вчення Фоми — поняття дійсності та можливості. При цьому "матерія" — це "можливість" прийняти форму, а форма є дійсність щодо матерії, що вже прийняла форму. Завдяки цьому поділу, запозиченому в Арістотеля, Фомі вдається дати класичне для схоластики вирішення проблеми універсали (завершити суперечку між номіналізмом та реалізмом). Бог творить не універсалі'!' чи індивідуальні речі, а матерію та форми. З форм-образів можуть бути створені як універсалі'!', так і індивідуальні об'єкти в результаті поєднання форми і матерії. Отже, немає значення, чи універсалів), чи індивідуальний предмет вважаємо ми першим, бо вони витікають з форм-образів, які творить лише Бог.

Згідно з Фомою матерія не може існувати окремо від форми, проте форма може існувати окремо від матерії у вигляді образів. Це означає, що ніщо матеріальне не може існувати незалежно від вищої форми чи Бога, а також що Бог — істота чисто духовна. Тільки для тілесних речей природного світу необхідне поєднання форми з матерією.

Вчення Фоми Аквінського дістало назву томізм. Дане вчення у формі неотомізму і досі є офіційною католицькою доктриною.

3.3.9. Дунс Скот

Головним для Дунса Скота (бл. 1265-1308) було питання про відношення богослов'я до філософії. Власний предмет богослов'я — Бог, предмет філософії (метафізики) — буття. Пізнання Бога за допомогою філософії обмежене. Людський розум осягає в бутті лише те, що він може взяти від наших органів чуття; тому у людини не може бути ніякого знання про нематеріальні субстанції, такі як Бог або ангели. Через те, що Бог, на думку Дунса Скота, є буттям нескінченним, то довести буття Бога означає довести, що існує нескінченне буття. Це можливо довести, лише йдучи від наслідків до їх останньої та найвищої причини — Бога. Проте люди не здатні осягнути дії Бога через те, що Богові притаманна абсолютна свобода вибору. Він міг би, наприклад, створити зовсім інший світ, аніж наш, або взагалі не створювати його.

На відміну від інших номіналістів, Дунс Скот вважає, що загальне не є тільки продуктом розуму, воно має підстави в самих речах. Щоб пояснити існування одиничного, індивідуального, слід вважати, що загальна сутність сама по собі не є ні універсальною, ані одиничною. Усі форми — родові, видові, одиничні — початкове існують у свідомості Бога. Загальне існує і в речах (як їх сутність), і після речей (як поняття, які наш розум відокремлює від цих сутностей).

Душа, за Дунсом Скотом, — форма людського тіла. Вона створюється Богом під час народження людини і за її життя невід'ємна від тіла. Вона і єдина, і безсмертна. У вченні про пізнання Дуне Скот наголошував активність душі. Знання складається і з того, що йде від нас, і з того, що йде від предмета, який пізнається. Хоч би якою значною була активність душі, все ж у пізнанні ми залежимо і від предмета. Що стосується діяльності людини, то над усіма її видами панує не розум, а воля, яка є вищою за розум. Тим більше вільна воля Бога.

Таким чином, елементи критики схоластики, присутні у вченні Дунса Скота, розвиваються не в інтересах науки та філософи, а в інтересах теології. Дуне Скот стверджує, що філософія безсильна у справі спасіння людини, тому що вона ігнорує все особисте, прямує тільки від загального до загального. Вона виводить усе не з волі Бога, а з необхідності.

3.3.10. Вільям Оккам

Вільям Оккам (бл. 1300-1350) написав ряд богословських та філософських праць — з логіки та з фізики Арістотеля. Вш завершив розпочату ще його попередниками критику філософських доведень існування Бога, проголосивши, що буття Бога — предмет релігійної віри, а не філософи, яка спирається на доведення.

За Оккамом, тільки чуттєве, наочне знання (що зветься інтуіцією) може засвідчити існування чого б то не було і тільки одне воно стосується фактів. Вчення про роль чуттєвої інтуїції та досвіду в пізнанні пов'язане у Оккама з двома іншими важливими положеннями його теорії пізнання: вимогою простоти пояснення (принцип економії) та положенням про те, що реально існує одиничне (номінальне).

За Оккамом, завдання знання — осягнення реально існуючого часткового, одиничного. Загальне існує тільки в свідомості суб'єкта, який пізнає. Поза свідомістю та поза душею будь-яка річ є одиничною. Хоча все реальне, за Оккамом, одиничне, все ж індивіди можуть бути розподілені розумом на класи, тобто розподілені за родами та видами. В самих речах намає ні загального, ані часткового. І те, і друге притаманне тільки нашому способові сприйняття однієї і тієї ж речі. Як же відбувається перехід думки до загального (до універсалі!)? Для пояснення цього переходу він вводить поняття про "інтенцію", тобто про спрямованість думки, про логічні та психологічні акти чи знаки. Всі загальні поняття (універсалі!) — знаки (терміни), що логічно позначають об'єкти.

Універсали не притаманні самій речі, вони завжди існують після неї, існують тільки у свідомості, проте вони не позбавлені повністю об'єктивного значення. Хоча універсалія тільки знак, але такий, що заміщує не будь-які предмети, а тільки ті, які самі по собі схожі між собою. Тому номіналізм Оккама іноді називають "термінізмом" (від слова "термін"). "Термінізм" Оккама пов'язаний з його вченням про досвід. Через те, що реальними є тільки одиничні речі, то пізнання об'єктивного світу починається з досвіду і проходить через канали відчуттів. Первинний вид знання — це наочне знання, яким пізнається одиничне. Вслід за ним іде "абстрактне" знання, або "знання про загальне".

На цих засадах Оккам будує свою теорію науки. Науки поділяються на реальні та раціональні. Реальні науки розглядають поняття з погляду їх відношення до речей, раціональні — з точки зору їх відношення до інших понять, а не до речей.